Genealogia do Islamismo radical: de Ibn Taymiyya a Sayyid Qutb

 

O Islão na Europa

Usando este tipo de ideias simplistas, mas que, ao mesmo tempo, são particularmente eficazes do ponto de vista da mensagem e da difusão ideológica, os islamistas radicais têm conseguido obter um capital de simpatia que vai bastante para além dos seus normais seguidores e activistas.

 

Num erudito guia documental e de referência sobre o islamismo editado recentemente por John Calvert[1], este começa por chamar à atenção que «os observadores ocidentais têm usado numerosos termos para se referirem ao fenómeno da era moderna do ressurgimento islâmico. Um dos termos mais amplamente usados é fundamentalismo islâmico. Outros termos incluem Islão político, revivalismo islâmico, extremismo islâmico e (de forma mais controversa), islamofascismo. Apesar de todos estes termos lograrem denotar um aspecto do fenómeno, nenhum cobre o seu inteiro significado. Um termo melhor e crescentemente usado por académicos e jornalistas […] é islamismo. Tal como outros ‘ismos‘ da era moderna, por exemplo, comunismo e fascismo, as organizações islamistas subscrevem uma visão dogmática que afirma fornecer respostas para todos os problemas do mundo. Repousando no que os seus aderentes consideram uma sólida fundação da verdade, o islamismo ultrapassa o julgamento da história. Todavia, aqueles aos quais chamamos ‘islamistas‘ não aplicam este termo a si próprios. Os islamistas opõem-se ao termo porque este sugere que a sua filosofia é uma extrapolação do Islão, em vez da expressão recta do Islão como modo de vida. De facto, a maioria dos islamistas definem-se a si próprios simplesmente como muçulmanos preocupados com a restauração do verdadeiro Islão. Apesar de tudo, os termos ‘islamista‘ e ‘islamismo‘ são agora amplamente usados mesmo entre os muçulmanos. Diversas publicações no mundo muçulmano usam os termos para descreverem organizações domésticas e transnacionais, que procuram implementar os ensinamentos islâmicos no Estado e/ou sociedade».

 

O islamismo como ideologia política

O excerto anteriormente citado do livro de John Calvert mostra como efectuar uma genealogia[2] do islamismo radical é um processo enfrenta dificuldades conceptuais à partida. Na realidade, este implica, desde logo, traçar uma distinção crucial mas complexa de efectuar e não sem dificuldades de operacionalização prática, entre o Islão como religião e/ou cultura e o islamismo como ideologia política[3]. As dificuldades em traçar com rigor os contornos desta distinção resultam, entre outras razões, das ligações entre as diferentes esferas da vida humana, particularmente intrincadas na tradição holística do Islão. Duas observações mostram logo à partida este problema. A primeira é sobre o exemplo histórico do califa, como chefe religioso e político da umma, a comunidade dos crentes, algo que existiu da tradição islâmica até ao início do século XX e só se extinguiu com a abolição do califado, por Mustafa Kemal Atatürk, em 1924, após o colapso do Império Otomano na I Guerra Mundial. Um segundo exemplo, também com bastante significado, é a persistência, até hoje, de uma única palavra para designar a religião e a cultura/civilização – o Islão. Isto ao contrário da tradição europeia e ocidental, onde existem duas palavras, uma para a religião – o Cristianismo –, outra para a cultura/civilização – o Ocidente – o que já denota a existência de um quadro conceptual e de uma forma de pensar diferente. Para além desta dificuldade, importa também assinalar que o islamismo, enquanto ideologia e forma de activismo social e político é, tal como o próprio Islão, algo bastante amplo e heterogéneo que adquire contornos próprios em contextos sunitas e xiitas. Dada a amplitude do assunto, a análise aqui efectuada é restrita à sua versão maioritária, a qual deriva de um ambiente cultural e religioso sunita.

As principais características distintivas do islamismo, na sua versão radical, face a outras formas que pode revestir esta ideologia (que numa classificação por nós anteriormente proposta são as do islamismo multiculturalista e as do islamismo capitalista[4]), podem ser apresentadas tal como a seguir efectuámos. Uma primeira característica é a recusa feita simultaneamente por convicção e estratégia, de separação entre o Islão como religião e/ou cultura, do Islão como política e ideologia, o que tem várias consequências nefastas para as sociedades moldadas por valores europeus e ocidentais (a mais óbvia é a deslocação da ideologia do islamismo para o terreno da religião, quando o terreno apropriado seria o da política e o das regras jurídico-constitucionais aplicáveis ao jogo político) e para os próprios muçulmanos empenhados em modernizar a sua crença religiosa, que assim vêem os seus intuitos reformadores frequentemente bloqueados. Uma segunda característica é que os actores não são necessariamente os partidos políticos, tal como os conhecemos habitualmente (embora estes também possam existir), mas muitas vezes grupos e movimentos, formais ou informais, hierarquizados ou descentralizados, aparentemente apenas com missões e objectivos religiosas e/ou sociais, mas, que, na prática, também prosseguem objectivos políticos e que procuram difundir os seus valores e ideologias a partir das suas próprias interpretações dos textos religiosos (Alcorão e Ahadith), reclamando ser tratados ao abrigo da liberdade religiosa e do respeito devido à religião. Desta forma, estamos perante aquilo que pode ser designado como «teopartidos». Isto leva-nos à terceira característica do islamismo radical que resulta da sua forma sui generis de fazer política, em rota de colisão com ideia de política do mundo ocidental, a qual pode ser designada como uma «teopolítica» – ou seja, «política de Deus», a partir da palavra grega teo –, devido à intrincada e deliberada mistura entre o religioso e o político que lhe está subjacente. A quarta característica é que o seu horizonte ideal, em termos de Estado, é o Estado islâmico regido pela Sharia, o que, na linguagem política europeia e ocidental é qualificado como um Estado de tipo teocrático e, por extensão de ideias, o seu sistema de governo como uma teocracia, a qual, em termos de ideologias modernas, faz lembrar, de alguma maneira, a concepção totalizante do fascismo. De tudo isto pode-se inferir uma quinta característica do islamismo radical, que é o uso, de forma explícita e deliberada, dos textos religiosos do Islão – o Alcorão e os Ahadith como manifesto político, em rota de colisão com a concepção secularista ocidental de polis.

Tal como já foi referido, mas importa aqui reiterar, a maioria dos pensadores e/ou activistas políticos do islamismo, em qualquer das suas versões, não se vê ou se apresenta a si próprio como «islamista», o que acarreta uma dificuldade adicional em traçar a sua genealogia. Esta qualificação não só normalmente não é usada no seu discurso, como tende a ser rejeitada como rótulo do seu ideário (quanto mais não seja porque a designação é usada sobretudo na cultura ocidental, cuja influência negativa sobre o Islão pretendem deliberadamente afastar). Na visão que estes normalmente têm sobre si próprios (ou pretendem dar) são apenas muçulmanos que praticam o «verdadeiro» Islão, que estão empenhados em fazer voltar as sociedades islâmicas ao caminho da submissão a Alá, através da aplicação da Sharia islâmica e a afastarem-se da jahiliyyah (ignorância, barbárie) e da opressão da lei dos homens – seja na sua versão autocrática e ditatorial, seja na versão das democracias ocidentais baseada na soberania popular. Este ideário está explícito de forma cristalina no slogan popular do Islami Jamiat-i Tulabah paquistanês: «O governo do homem é exploração; a submissão a Alá o Criador é a única forma de emancipação». Resulta da própria concepção islamista do mundo e do papel que os seus adeptos entendem estar destinado ao ser humano na terra, sendo Deus o único detentor da soberania, e não os homens, pelo que uma verdadeira democracia terá de ser uma teodemocracia. Esta concepção religioso-política está imbuída de um zelo missionário para a propagação da mensagem (dawa) – a qual, na sua óptica é apenas uma difusão do Islão, do «verdadeiro» Islão – e resulta da sua convicção de conhecerem a verdade de Alá revelada pelo seu Profeta (Maomé), o que lhes confere o dever de «salvarem» todos os outros muçulmanos e a própria humanidade de se desviar do caminho divino.

 

Dois precursores: Ibn Taymiyya e Muhammad ibn Abd al-Wahhab

Ibn Taymiyya

Se o islamismo entendido como uma ideologia política é claramente um fenómeno moderno, isto não significa que não existam contributos anteriores relevantes que podem ser configurados, com alguma propriedade, como uma espécie de proto islamismo, ou seja, de contributos precursores. Em termos de configuração moderna desta ideologia e, sobretudo, da sua operacionalização no terreno, o marco mais óbvio é a fundação da Sociedade dos Irmãos Muçulmanos no Egipto dos anos 20 do século XX, por Hassan al-Banna. Todavia, em termos doutrinários e ideológicos, este movimento – e à semelhança do que se verifica com as ideologias políticas ocidenatais –, teve os seus próprios precursores aos quais foi buscar/adptar um ideário e formas inspiração para os seus próprios fins do presente. É no contexto deste processo de uso e re-apropriação de textos do passado que nos interessa começar por analisar o trabalho do teólogo-jurista medieval (ou «doutor da lei», numa expressão de ressonância bíblica) Ibn Taymiyya (1263-1328), que se tornou uma referência incontornável do pensamento dos modernos islamistas, como veremos em seguida.

Nascido na segunda metade do século XIII, em Urfa, uma cidade da actual Turquia, próxima da fronteira com a Síria, Ibn Taymiyya é um personagem normalmente bastante reverenciado. Ainda enquanto criança, a invasão mongol levou a sua família a refugiar-se em Damasco, cidade onde acabou por falecer como prisioneiro, em 1328, após uma vida de «activismo» (para usarmos a expressão simpática de Yhaya Michot[5]). A luta dos muçulmanos contra os invasores mongóis e o regresso ao «verdadeiro» Islão foi a principal motivação subjacente às suas fatwas e escritos mais célebres. Recorda-se que poucos anos antes do seu nascimento, em 1258, os mongóis liderados por Hulagu, neto Genghis Khan, tinham saqueado e incendiado Bagadade, executando o califa e pondo fim à dinastia dos abássidas. Dado o grande distanciamento histórico do período em que viveu Ibn Tymiyya, a interrogação que naturalmente se coloca é a de saber qual é, na óptica dos modernos islamistas, a relevância destes acontecimentos ocorridos à mais de setecentos anos para o mundo actual? Conforme refere Mary Habeck[6], foi Ibn Taymiyya «quem, de forma persuasiva, argumentou que o Islão necessita do poder do Estado, o princípio fundador para todos os islamistas. Vivendo numa época em que os mongóis xamanistas[7] tinham conquistado o núcleo do mundo muçulmano, este efectuou decretos religiosos que estabeleciam que um muçulmano não podia viver numa nação governada por infiéis. Uma situação mais complicada foi colocada pelos mongóis que afirmavam ser muçulmanos, mas que continuavam a usar os seus sistemas nativos de leis – a yasa – para efectuar julgamentos. Ibn Taymiyya afirmou que esses governantes actuavam imoralmente e contrariamente ao texto corânico, que dizia que os muçulmanos eram a verdadeira ‘melhor comunidade‘ quando estes ‘desfrutavam do bem e proibiam o mal‘. Tal injunção significava, segundo este, que os muçulmanos deviam seguir e implementar todos mandamentos de Deus, fossem positivos ou negativos, os quais foram explicados por Maomé (e tal como foram interpretados pelos teólogos-juristas). Nem o menor destes poderia ser ignorado ou desobedecido. Ibn Taymiyya argumentou que tendo os mongóis falhado em implementar toda a Sharia de Deus e pretendo até que o seu próprio sistema legal era superior em certos aspectos, não preenchiam este requesito chave. Por isso eram claramente infiéis e não muçulmanos de todo, e como incrédulos deveriam ser combatidos e mortos.» E, como acrescenta em seguida a mesma professora da Universidade Johns Hopkins, «dado os tempos em que este viveu, não é muito surpreendente que Ibn Taymiyya tenha apoiado o reatar da luta armada contra todos os que se encontravam fora da alçada do Islão. Este tornar-se-ia, de facto, conhecido como um dos principais proponentes do dever islâmico que se chama ‘jihad[8].

Sendo estas comparações complexas e tendencialmente sempre discutíveis, a figura de Ibn Taymiyya evoca de alguma maneira, em termos de Cristianismo ocidental, personagens como o monge da Picardia francesa, Pedro o Eremita. Este, pelos seus dotes oratórios e pregações exaltadas – alegadamente motivadas por ter sido maltratado pelos governantes turcos de Jerusalém numa anterior peregrinação ao Santo Sepulcro –, terá tido um papel central na mobilização de voluntários para as primeiras cruzadas[9]. Em termos de vontade de corrigir o desvio face à verdadeira religião, a acção de Ibn Taymiyya evoca também a imagem do célebre monge dominicano Girolamo Savonarola na Florença do Renascimento, e acontecimentos como o da fogueira das vaidades (1497), durante o seu breve governo teocrático da cidade. Todavia, existe uma diferença fundamental que não deve ser subestimada: ao contrário do que acontece com estes personagens da história europeia e ocidental, Ibn Taymiyya não é apenas objecto de uma mera curiosidade histórica e religiosa sobre um passado longínquo, e sem qualquer interesse para uso no presente. Como explica Emmanuel Sivan, ao longo da segunda metade do século XX o seu pensamento foi objecto de um recrudescido interesse, o qual se pode facilmente constatar no terreno em algumas das principais cidades do muçulmano sunita. Esse interesse está na origem de um importante trabalho de recuperação e reinterpretação, nomeadamente sobre a importância que a sua mensagem poderá ter nas actuais circunstâncias vividas pelas sociedades islâmicas, como faz notar Emmanuel Sivan pela sua própria experiência de observação no terreno:

Nove anos atrás, deambulando pelas ruas do Cairo e de Jerusalém oriental, chamou-me à atenção a enorme quantidade de livros dos grandes teóricos da jihad no final da Idade Média, sobretudo Ibn Taymiyya e Ibn Kathir. Esses livros, cheirando a novas publicações, eram rapidamente adquiridos nos quiosques por gente de todos os tipos, especialmente por jovens com formas de vestir modernas. Folheei os livros e reparei que as introduções e comentários não consistiam em puras paráfrases fossilizadas do século treze ou catorze, nem pertenciam à banal variedade propagandística onde Saladino era uma parábola para Nasser, ou os cruzados para a Grã-Bretanha (ou Israel), ou outras do género. O leitor desses livros notaria um evidente esforço – por vezes bastante erudito e certamente criativo – para reflectir sobre o significado que esses textos poderiam ter para uma moderna e totalmente diferente situação histórica[10].

Também na Europa, entre os muçulmanos da diáspora ou neo-convertidos, o pensamento de Ibn Taymiyya tem sido objecto de um reavivado interesse. Em termos de trabalhos académicos sobre este destacam-se, pela sua relevância, as publicações do já referido professor belga Yahya Michot, actualmente ligado ao Oxford Centre for Islamic Studies da prestigiada Universidade de Oxford. Apesar de indubitavelmente eruditos, os trabalhos deste académico especializado em estudos islâmicos que leccionava anteriormente na Universidade Católica de Lovaina, na Bélgica, não deixam de levantar interrogações curiosas. Yahya Michot – ou Jean Michot antes da sua conversão ao Islão – era, pelo menos até há cerca de uma década atrás, um nome perfeitamente desconhecido do grande público e mesmo nos próprios meios académicos fora do campo específico dos estudos religiosos e islâmicos. Todavia, um artigo assinado por Nasreddin Lebatier e intitulado Ibn Taymiyya, Le Statut des Moines/Ibn Taymiyya, o Estatuto dos Monges (1997), publicado no Líbano pelas Edições El-Safîna de Beirute, acabou por atrair o interesse dos media e gerar grande polémica. No referido artigo, o seu autor, Nasreddin Lebatier – o pseudónimo que terá sido utilizado por Yahya Michot para o assinar –, editou um pequeno tratado de Ibn Taymiyya sobre a situação dos monges cristãos no dar-al-Islam (terra do Islão). O pano de fundo dessa edição foi um acontecimento trágico ocorrido na Argélia, em meados dos anos 90: o rapto e posterior assassinato, por decapitação, ocorrido em 1996, de sete monges franceses do mosteiro de Nossa Senhora do Atlas, na localidade argelina de Tibehirin[11], por membros do Groupe Islamique Armée (GIA), um grupo radical islamista-jihadista. Na introdução da referida publicação de Ibn Taymiyya, Le Statut des Moines, era citado o comunicado nº 43 do GIA «o qual afirmava que era justificável, sob os princípios islâmicos, tirar as vidas aos sete monges trapistas mortos na Argélia em 1996»[12].

Yahya Michot faz lembrar a atitude mental de vários orientalistas do século XIX e primeiras décadas do século XX (Ignaz Goldziher, Louis Massignon, Sigrid Hunke, etc.), profundamente identificados com o seu objecto de estudo e imbuídos de um certo «fascínio do Islão», que lhe esbatia o seu sentido crítico face ao que estudavam e investigavam. Como faz notar Robert Irwin (um professor da School of Oriental and African Studies de Londres que põe em causa muitos dos estereriótipos originados pelo conhecido livro do palestiniano-americano Edward Said, Orientalismo), esta atitude de identificação com o objecto de estudo foi bastante mais frequente do que normalmente se julga[13]. Por outro lado, como assinala também Richard Bonney do Centro de História das Religiões e Pluralismo Político da Universidade de Leicester, «para Osama Bin Laden, Ibn Taymiyya, tal como o xeique Muhammad ibn Abd al-Wahhab, é uma das grandes autoridades a ser citada para justificar o recurso à espécie de violência indiscriminada que este chama jihad. Em particular, Ibn Tymiyya foi citado duas vezes em sermões e comunicados em 2003 […] Que o proeminente jurista é regularmente citado por Bin Laden para suportar a sua causa está assim para além de dúvida. Já em 1996 este louva-o por ter ‘erguido a umma do Islão contra os seus inimigos‘»[14]. Mas, interroga-se este em seguida, «não estará Bin Laden na realidade a retirar Ibn Taymiyya do seu contexto e a distorcer o seu pensamento?» Em resposta a esta questão que, naturalmente, faz todo o sentido colocar, Richard Bonney afirma o seguinte:

Tal como vimos, a preocupação de Ibn Taymiyya, foi o declínio do mundo muçulmano durante o período das invasões mongóis. É verdade que este encorajou a resistência ao invasor estrangeiro, mas não há dúvida que isso foi uma genuína resposta defensiva. Uma organização tal como a Al-Qaeda que justificou actos de terrorismo mundial, e, em particular, os acontecimentos de 11 de Setembro, pode apenas com uma extraordinária façanha de desonestidade intelectual afirmar que está a travar uma jihad defensiva […] A simples cronologia de causa e resposta nega a validade deste argumento. Apenas um excessivamente longo envolvimento americano no Iraque daria a Bin Laden a justificação para o argumento da jihad defensiva. A defesa de Saddam Hussein não era qualificada a este respeito, pois Saddam não representava um Estado islâmico (apesar de este ter apelado à jihad e o seu apelo recebeu algum suporte no estrangeiro)[15].

Richard Bonney considera ainda enganador o facto de Bin Laden se «tentar apresentar como um Ibn Taymiyya actual, em conflito com os clérigos ortodoxos do seu tempo» situação que este alimenta também com as suas críticas que originam duras polémicas, tal como foi feito por Ibn Taymiyya no seu tempo. Apesar desta auto-imagem que Osama Bin Laden tenta dar, Richard Bonney afirma que há diferenças fundamentais, especialmente quanto à questão do uso indiscriminado da violência. Se Richard Booney tem razão quando denuncia a apropriação e uma certa distorção do pensamento de Ibn Taymiyya para fins do presente, a questão em aberto é a de saber se na origem dessa apropriação por Bin Laden e e outros não está, como efectivamente parece estar, o radicalismo intrínseco ao pensamento e exemplo de vida do próprio teológo-jurista medieval, o qual acaba por estimular, ou, pelo menos, facilitar, essas interpretações/apropiações feitas pelos modernos islamistas.

 

Muhammad ibn Abd al-Wahhab

Já mais próximos do mundo contemporâneo e, curiosamente, numa altura em que na Europa se lançavam as bases do Iluminismo do século XVIII – marcado por espíritos como Montesquieu, Rousseau e Voltaire –, na península arábica surgiam outros desenvolvimentos relevantes na proto história do islamismo radical. No contexto destes desenvolvimentos a personagem mais marcante é Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703-1792) que, tal como Ibn Taymiyya, do qual terá sofrido influências no pensamento, foi também um teólogo-jurista da escola hanbalita sendo igualmente caracterizado por uma vida de activismo e de propagação da dawa. «Quando as primeiras tentativas de convencer outros muçulmanos a segui-lo o levaram apenas ao exílio, Wahhab fez uma fatídica aliança com a família Saud que iria espalhar a sua ‘verdadeira‘ visão do Islão através da península arábica e para além dela». Através do seu próprio estudo dos textos sagrados, concluiu que «a maioria dos muçulmanos não entendiam ou praticavam de forma correcta os preceitos do Islão». Assim, para Muhammad ibn Abd al-Wahhab, «uma vez que Deus era o único senhor e Ele não poderia ter associados ou parceiros que partilhassem os seus atributos divinos, todos os assuntos de governo e de criação de leis pertenciam unicamente a Ele. Nenhum ser humano poderia fazer leis nem alterar de nenhuma maneira a Sharia que este tinha concedido à humanidade, por que efectuar isso era configurar-se como Deus, colocando-se no lugar da verdadeira divindade. Tal como Ibn Taymiyya, Whhab prescrevia a jihad contra esses malvados heréticos, como sendo a única soluçao islâmica contra esse mal»[16]. O seu conceito radical de tawhid, por vezes também designado como «puritanismo», está na origem de uma aversão extremada a imagens, túmulos e templos de santos. Ainda segundo Mary Habeck, a destruição das estátuas dos Budas existentes no vale de Bamiyan no Afeganistão desde o século VI (e consideradas património mundial pela UNESCO), efectuada pelo governo dos talibãs em Março de 2001 – que foi influenciado pelo wahhabismo/salafismo –, «é uma expressão lógica desta crença, tal como foi a decisão dos sauditas de destruírem os túmulos até dos primeiros companheiros de Maomé[17]. Parte da antipatia mostrada pelos whhabitas (na Arábia Saudita e noutros países onde detêm poder), quer em relação aos xiitas, quer em relação aos sufis, deve-se às veneração e suplicações a santos (pir[18]), bem como à alta posição dada pelo clérigo xiita a Ali e aos seus familiares (para os xiitas, as maiores figuras religiosas para imitar depois de Maomé). Até às décadas de 60 e 70 do século XX, o wahhabismo foi uma corrente relativamente marginal no contexto do Islão e sem um impacto relevante fora da península arábica. A partir dessa altura, pela acção conjugada das migrações de muçulmanos à procura de trabalho na Arábia Saudita e, sobretudo, devido aos enormes rendimentos gerados pelo petróleo a partir do choque choque petrolífero de 1973, o whhabismo começou a espalhar-se um pouco por todo o mundo e adquirir uma influência crescente, como explica Gilles Kepel:

Ora, a partir dessa data, as instituições wahhabitas mudam de dimensão e entregam-se a um proselitismo em grande escala no universo sunita (os xiitas, tidos por heréticos, ficam fora deste movimento). O seu objectivo foi efectuar do Islão um actor de primeiro plano na cena internacional, substituindo-se aos nacionalismos derrotados, e reduzir os modos de expressão plurais desta religião ao credo dos guardiães de Meca. O seu zelo abarcou o mundo inteiro para além das fronteiras tradicionais do Islão até ao Ocidente, onde as populações emigradas muçulmanas constituirão em alvo de predilecção do proselitismo saudita[19].

Num outro livro, o mesmo politólogo e islamólogo francês comenta também a continuidade (e a falta de originalidade) da linha de pensamento de Muhammad ibn Abd al-Wahhab face a Ibn Taymiyya. Chama ainda à atenção para o facto de os seus discípulos e seguidores se verem a si próprios como «salafistas» e não como «wahhabitas» (e naturalmente também não como islamistas, o que contribui para aumentar a confusão sobre o tipo de ideário que professam):

O contributo de Abd al-Wahhab à teologia muçulmana é pouco significativo. Os seus discipulos de resto rejeitam a designação de «wahhabitas» nascida e propagada num meio hostil – que lhes atribuia a idolatria de um homem – e que preferem a esta a «salafistas» – a qual evoca o seu esforço de imitar os «antepassados pios» (salaf), companheiros do Profeta de modo de vida exemplar. O ensinamento de Abd al-Wahhab que se consagrou a por em obra, com um vigor inaudito, as injunções de jurisconsultos e ulemas medievais, sendo o mais célebre o sírio Ibn Taymiyya (1263-1328), mentor do movimento islamista sunita todas as tendências confundidas […]. Em termos sucintos, tanto Ibn Taymiyya como Abd al-Wahhab preconisam a aplicação mais estrita da Sharia, a lei islâmica, na vida quotidiana, a única adequada para reformar o Islão e a purgá-lo das escórias humanas das quais está poluído, e a reecontrar o sopro divino que a inspira[20].

É neste contexto que Gilles Kepel fala também na existência de um salafismo-jhiadista[21], para designar o extremo radical deste movimento, que recorre à violência e ao terror para tentar impor a sua visão do mundo. Quer dizer, o whhabismo/salafismo integra-se nas diferentes tendências que compõem o islamismo radical. Curiosamente, ou talvez não, numa publicação recentemente editada por Natana J. Delong-Bas[22] – uma investigadora do Centro do príncipe (saudita) Alwaleed Bin Talal para o Entendimento Muçulmano-Cristão da Universidade Georgetown[23], e dirigido por John Esposito –, apresenta uma imagem bastante mais simpática e até essencialmente positiva do Islão wahhabita/salafista: os seus adeptos seriam simplesmente conservadores e tradicionalistas. Esta contrasta, flagrantemente, com a descrição bastante mais problemática efectuada por Gilles Kepel e Mary Habeck, que tivemos oportunidade de analisar. Esta discrepância de visões faz lembrar a já referida controvérsia a propósito do pensamento de Ibn Taymiyya, surgindo Delong-Bas num papel que, de certa maneira, é similar ao de Yahya Michot. Também aqui não está em causa a erudição académica do(a) autor(a), mas, sobretudo, a falta de distanciamento crítico face ao objecto de estudo a par de um uso selectivo das fontes e de interpretações discutíveis, o que acaba por gerar uma percepção enviesada (agora distorcida pela positiva) do whhabismo/salafismo.

 

A (re)configuração moderna: Hassan al-Banna e os Irmãos Muçulmanos

Uma figura incontornável no movimento islamista radical, não tanto pelo seu papel como intelectual e ideólogo, mas, sobretudo, pelas suas capacidades organizadoras e activismo religioso, social e politico é Hassan al-Banna[24]. É a este egípcio, nascido 1906, em Mahmudiyya, uma pequena cidade de província no Delta do Nilo, numa família de muçulmanos pios – o seu pai liderava também as orações e ensinava o Alcorão na mesquita local, o que provavelmente lhe terá incutido, desde criança, um espírito de proselitismo (dawa) –, que se deve a criação, em 1928, do principal arquétipo dos movimentos islamistas. O Al-ikhwan al-muslimun/Sociedade dos Irmãos Muçulmanos (ou Irmandade Muçulmana, mais conhecido apenas como Irmãos Muçulmanos[25]), um movimento político de massas que pretendia ser um antídoto às ideologias seculares ocidentais.

Em inícios da década de 20 Hassan al-Banna mudou-se para o Cairo onde entrou em contacto com um ambiente muito mais politizado, o que provavelmente terá sido também um choque para a sua mentalidade puritana, pois mostrava como os valores ocidentais tinha penetrado – na sua óptica adulterado –, a sociedade muçulmana, corrompendo os mais jovens que se estavam a desviar do Islão. Nessa altura, começou a interessar-se pelos escritos do movimento salafiyya (ou seja, salafista, palavra derivada de al-salaf al-salih, o que significa literalmente «os veneráveis antepassados»), um movimento intelectual bastante heterogéneo mas convergente na preocupação imperiosa de um «regresso às raízes» e de restaurar o «verdadeiro» Islão (em certos casos, esta retórica salafista de tipo «reaccionário» era matizada com tentativas de compatibilizar certos aspectos do Islão com a modernidade). Neste movimento podem-se também integrar, com mais ou menos propriedade, nomes como o do egípcio Muhammad Abduh (1849-1905) e o do sírio Rashid Rida (1865-1935), tendo exercido este último exercido uma influência intelectual significativa sobre Hassan al-Banna.

Em 1927 Hassan al-Banna deslocou-se para a cidade Ismailiyya para exercer as funções de professor primário ensinado a língua árabe numa escola local. Na época, Ismailiyya tinha um significativa presença britânica de tipo colonial, devido ao canal do Suez. Assim, este procurou sensibilizar e mobilizar a população contra essa presença, vista como um elemento estranho e opressor dos muçulmanos. Na sua óptica, o Egipto tinha-se tornado subserviente e economicamente dependente porque se tinha afastado do caminho de Deus. A única solução para a decadência em que se encontrava era reafirmar os valores e modo de vida islâmico. A fundação da Sociedade dos Irmãos Muçulmanos em 1928 – em 1932 foi transferida a sede de Ismailiyya para o Cairo –, erigiu um organização especialmente vocacionada espalhar este ideário entre as massas muçulmanas. Esta conheceu uma significativa expansão nos anos seguintes. Um dos seus passos mais controversos foi a criação de uma estrutura organizativa dúplice, ou seja, para além da estrutura oficial foi implementada uma organização paralela, de tipo paramilitar, mantida em secretismo e dedicada aos trabalhos «sujos» do movimento. Uma década mais tarde os Irmãos Muçulmanos já estavam estabelecidos em todo o Egipto e na primeira metade dos ano 40 atingiriam mesmo um número próximo do meio milhão de simpatizantes. Mas a expansão não se confinou ao Egipto, procurando antes seguir seguir a lógica transnacional típica da umma. Assim, no início dos anos 50, os Irmãos Muçulmanos já estavam presentes não só em países árabes islâmicos próximos do Egipto, como a Síria, Jordânia e o Sudão, como a sua influência chegava também a diversas partes do mundo muçulmano não árabe, nomeadamente ao Irão, Paquistão, Indonésia e Malásia.

Em termos de difusão ideológica – e tomando como exemplo o caso egípcio –, a estratégia assentou em tentar chegar, o mais possível, aos diferentes estratos da sociedade, desde os mais baixos e modestos, como os agricultores e os pequenos artesãos, até aos mais elevados e prósperos materialmente, ao nível dos decisores de organismo públicos, das profissões liberais ou dos meios empresariais. Importa não perder de vista que no cerne do ideário de Hassan al-Banna e dos Irmãos Muçulmanos estava (e está ainda hoje) uma oposição feroz à infuência das ideais seculares e ocidentais (por vezes dissimulada pela prática da taqiyya, ou seja, escondendo a verdadeira crença em meios hostis), no Egipto e em todos países muçulmanos, sobretudo nos do Médio Oriente. Tal como é típico na ideologia islamista, a principal razão avançada para a decadência das sociedades islâmicas foi terem-se afastado do «verdadeiro» Islão, sobretudo ao terem cometido o grave erro de copiar os sistemas seculares e o modo de funcionamento materialista ocidental. Desta forma a estratégia de difusão da dawa passou por abordar temas apelativos para as diferentes camadas da população. Entre estes incluiam-se a ocupção colonial estrangeira, as desigualdades sociais e o apoio aos mais necessitados, a necessidade de promover uma educação islâmica derrotando a corrupta ideologia do modernismo e nacionalismo árabe que desviava as crianças e jovens do Islão para promover sistemas ocidentais (marxismo, secularismo, capitalismo, etc.), a solidariedade com os irmãos palestinianos contra o invasor sionista, etc., algo que continua a garantir sucesso ao movimento e a granjear-lhe simpatias, apesar da dura repressão a que foi frequentemente submetido no Egipto, na Síria e noutros países do mundo árabe e islâmico.

 

Os ideólogos incontornáveis: Abul Ala Mawdudi e Sayyid Qutb

Abul Ala Mawdudi

Entre os diversos pensadores que, de alguma maneira, contribuíram para a ideologia islamista radical, um dos que indubitavelmente mais impulsionou a sua moderna configuração foi o paquistanês Abul Ala Mawdudi (também conhecido como Sayyid Mawdudi ou Mawlana[26] Mawdudi). Importa notar que estamos perante um autor prolífico nos seus discursos e escritos, com um pensamento multifacetado que se modificou ao longo do tempo e que é difícil de qualificar sob uma única perspectiva dadas as suas contribuições em múltiplos domínios. Todavia, o que nos parece inquestionável é a importância ideológica da obra e activismo político – foi fundador, em 1941, do Jamaat-i-Islami, literalmente o «Partido Islâmico», que pode ser considerado o arquétipo dos actuais partidos islamistas –, deste antigo súbdito do Império Britânico da Índia. À semelhança de Ibn Taymiyya, que foi marcado pela catástrofe da invasão mongol, o pensamento de Abul Ala Mawdudi foi bastante influênciado pelas circunstâncias da traumáticas partição da Índia colonial britânica e pela construção do Paquistão como um Estado para os muçulmanos do sub-continente indiano (Mawdudi é um muhajir, ou seja um refugiado que nasceu na Índia). Num dos seus livros mais influentes, Islam Ka Nizam Hayat/O Modo de Vida Islâmico, originalmente editado em 1948 na língua urdu (a principal língua do Paquistão), e baseado nas conversas difundidas pela Rádio Paquistão com Mawdudi, entre Janeiro e Março desse mesmo ano, este começa por chamar a atenção dos seus ouvintes/leitores para o seguinte:

A característica mais importante do Islão é que este não faz distinção entre o espiritual e o secular na vida. O seu objectivo é configurar quer as vidas individuais quer a sociedade no seu conjunto, de forma a assegurar que o Reino de Deus possa ser efectivamente estabelecido na terra e que a paz, o contentamento e o bem-estar possam preencher o mundo. O modo de vida islâmico é assim baseado num conceito único do lugar do homem no universo[27].

Em seguida, este refere que os «fundamentos através dos quais o Alcorão pretende desenvolver a relação do homem com Alá e o conceito de vida que naturalmente decorre dessa relação» se encontram plasmados no seguinte versículo do Alcorão, da surata do Arrependimento (9: 111): «Alá comprou aos crentes as suas almas e as suas riquezas porque lhes pertence o Paraíso: combatem na senda de Alá e matam ou são mortos. É uma promessa d´ Ele […] Quem é mais fiel do que Alá ao seu pacto? Alegrai-vos pelo contrato que com Ele haveis concluído! Esse é o êxito maior». Mawdudi[28] explica então o que na sua óptica significa esse versículo do Alcorão em termos de configuração do modo de vida islâmico: «No versículo supra citado a natureza da relação que veio a existir entre o homem e Deus é chamada ‘compra‘. Isto significa que a iman [crença, confiança e fé] em Alá não é um conceito metafísico; é da natureza do contrato pelo qual o homem se desfaz da sua vida e dos seus bens com Alá, em troca do Paraíso na vida Além. Deus, como foi dito, compra a vida e a propriedade dos crentes, em troca da recompensa do Paraíso na vida após a morte. Este conceito de uma compra e de um pacto tem importantes implicações». Tal como este explica a seguir, a primeira consequência é que «tudo no mundo pertence a Alá», mas daí decorrem também outras implicações, como faz notar neste excerto:

Este contrato não significa que Deus está a comprar algo que pertence ao homem. A sua verdadeira natureza é esta: toda a criação pertence a Deus mas Ele concedeu certas coisas ao homem para serem usadas por ele com base na confiança. Deus quer que o homem de bom grado e voluntariamente reconheça a Sua soberania, e, ao fazê-lo, «venda» a sua «autonomia» (a qual é também um dádiva de Deus), a Deus, obtendo em troca a promessa de Deus da eterna felicidade no Paraíso. A pessoa que faz tal contrato é um Mu´im (crente) e Iman (fé) é o nome islâmico para este contrato; uma pessoa que escolhe não entrar neste contrato, ou que após ter feito este contrato não se mantém vinculada a este é Kufir [o oposto a Iman, que não acredita em Alá]. Evitar ou revogar este contrato é tecnicamente conhecido como Kufr [não-crente, apóstata][29].

Como facilmente se percebe, o modo de vida islâmico delineado por Mawdudi abrange não só a esfera privada como a esfera pública do crente muçulmano, pelo que tem importantes repercussões políticas que ultrapassam a mera crença pessoal e privada – daí ser apropriadamente considerado um ideólogo do islamismo, de acordo com a concepção europeia e ocidental de político. A projecção política desta concepção do modo de vida islâmico – que Mawdudi assumia abertamente como tendo objectivos de exercício do poder, pelas razões que a seguir são explicadas –, está bem vincada num trabalho de investigação académica de Seyyed Nasr[30], onde é analisado o pensamento de Mawdudi relativamente a questões como o Estado islâmico, sistema político islâmico, a economia islâmica, etc. Como explica este professor de Ciência Política de origem iraniana, para Mawdudi «o Estado islâmico era necessário porque o Islão nunca seria completamente implementado, a menos que este controlasse os centros de poder. Sem o Estado islâmico o Islão seria muito provavelmente marginalizado». Desta forma, «a ordem política deveria ser uma clara manifestação da soberania de Deus. O corolário do estabelecimento da religião (iqamat-i din) era uma liderança virtuosa (imamat-i salihah) e um governo divino (hukumat-i ilahiyah):

A posição de Mawdudi ao longo dos anos consolidou-se numa noção distinta onde o poder político era o objectivo lógico da fé. Por sua vez, a fé tornou-se num processo activo e dinâmico e luta pela salvação religiosa tornou-se numa manifesta procura de uma ordem virtuosa onde a umma, a comunidade dos crentes, se converteria no Hezbollah, o partido de Deus. Desta forma, a din [religião] encontrou claras conotações políticas porque foi definida em termos abertamente políticos, como a «organização» da verdadeira fé. «O nosso partido não é um partido de intelectuais ou de missionários religiosos. É um partido de soldados de Deus. Por isso, este partido não tem outra opção se não tomar o controlo político»[31].

Quanto à jihad, a concepção de Mawdudi – tal como a de Qutb, cujo pensamento analisaremos em seguida –, é uma concepção bastante abrangente, onde, de alguma maneira, é colocado ênfase no combate contra os inimigos e aqueles que obstruem o caminho do Islão, face aos esforços de difusão da dawa e de «pureza espiritual»:

A convergência da piedade muçulmana e dos valores religiosos com objectivos políticos encontrava-se plasmada na doutrina da jihad. A visão tradicional da doutrina distinguia entre jihad-i kubra (a grande jihad), a luta do homem com a sua alma à procura de pureza espiritual, e a jihad-i sughra (a pequena jihad), a defesa do Islão contra os seus inimigos físicos. Na óptica de Mawdudi, a pequena jihad ultrapassa a grande. A identificação da fé com a política de ganho espiritual com poder terreno e da salvação com uma utopia social [o Estado islâmico] ficava assim completa[32].

Relativamente às características específicas do Estado islâmico, Mawdudi insistiu na sua natureza «democrática». Para o efeito, cunhou os conceitos de «califado democrático» e de «teodemocracia», os quais serviam para descrever o seu funcionamento[33]. Importa também notar que Mawdudi concebeu o Estado islâmico «em termos a-históricos, como um tipo-ideal, não por que este produziria a máquina mais eficiente para a governação, mas por que este criaria as condições que conduziriam melhor à vida de acordo com a din. Na sua óptica, «o Estado não seria autoritário nem democrático, pois este não teria necessidade de governo, no sentido ocidental da palavra. Num regime no qual não existissem injustiças, e onde, quer o governo, quer os cidadãos, vivessem sob a mesma infalível e inviolável lei divina, não existiriam problemas com direitos democráticos e procedimentos. A questão da democracia não se levantaria» uma vez que a população «não se sentiria oprimida»[34]. Como faz notar também Seyyed Nasir «nenhuma doutrina contém maior impedimento à democratização do que a crença que a soberania pertence apenas a Deus»[35]. Todavia, isso não coibiu Mawdudi defender as virtudes democráticas da sua concepção: «Sem fazer esforço para esconder a inclinação teocrática do Estado islâmico, este apresentou como sendo verdadeira democracia aquilo que o Ocidente vê como teocracia. Em síntese, a ideia de Estado islâmico «teodemocrático» concebida por Mawdudi baseava-se nas seguintes características estruturantes do mesmo:

O esquema de Mawdudi para o Estado islâmico assentava na premissa da absoluta soberania de Deus, que detinha o papel de legislador e era de jure o chefe da ordem sócio-política. O ramo executivo no Estado islâmico serviria como vice-regente de Deus – a interpretação política da crença islâmica de que o homem é khalifatullah (vice-regente de Deus) na terra [Corão, 2: 29]. Nesta concepção, Deus torna-se a raison d´ être, o garante e uma parte integral da ordem sócio-jurídica. Como o Estado islâmico era o único meio de interacção entre o homem e Deus, a imagem e o papel de Deus foram temporalizados[36].

 

Sayyid Qutb

Se o pensamento de Mawdudi é incontornável quando se analisa o islamismo, um outro nome particularmente importante é o do egípcio Sayyid Qutb[37] – normalmente considerado como o principal ideólogo dos al-Ikhwān al-Muslimūn/Irmãos Muçulmanos –, sobretudo pela influência das suas ideias um pouco por todo o mundo muçulmano (sunita), bem como junto dos muçulmanos da diáspora na Europa e América do Norte. Tal como ocorreu com Abul Ala Mawdudi, estamos perante um pensador multifacetado cujas ideias evoluíram ao longo do tempo, mas que, neste caso, se foram claramente radicalizando a partir do final dos anos 40 do século XX – ironicamente, o principal marco dessa radicalização parece ter sido uma deslocação aos EUA, em 1948-1949, enquanto funcionário do Ministério da Educação do Egipto. Para além das várias convergências com o pensamento de Mawdudi sobre o papel político do Islão, os seus escritos mostram um outro aspecto curioso do islamismo radical, que é o duma visão monolítica sobre as ideologias políticas (ocidentais) – as quais, importa recordar, na terminologia da Ciência Política europeia e ocidental são designadas apenas por ideologias políticas, sem necessidade de qualquer adjectivo adicional. Veja-se, por exemplo, como Qutb retratava em 1949 – em plena Guerra-Fria entre os EUA e a ex-União Soviética –, o socialismo-comunista e a democracia capitalista liberal, os quais são, em qualquer manual de Ciência Política (ocidental), consideradas não só ideologias bem distintas entre si, como com características marcadamente antagónicas:

Não nos devemos deixar iludir pela aparentemente dura e amarga luta entre os campos oriental [socialismo-comunista] e ocidental [democracia capitalista liberal]. Nenhum deles tem mais do que uma filosofia materialista da vida e no seu pensamento estão bastante próximos […] não há diferença entre os seus princípios e as sua filosofias; a única diferença está nos seus métodos mundanos e nos seus mercados lucrativos. Nós somos os seus mercados! A verdadeira luta é entre o Islão, por um lado, e os campos combinados do Oriente [ex-União Soviética e seus aliados] e do Ocidente [EUA e seus aliados], por outro lado. O Islão é o verdadeiro poder que se opõe à força da filosofia materialista professada igualmente pela Europa, América e Rússia[38].

E como o mesmo Qutb descreve aquilo que considera ser a incapacidade do Cristianismo – uma fé «individualista, isolacionista e negativa» – em regenerar o materialismo da Europa, da América e da Rússia, tarefa para a qual só o Islão está à altura devido a facto de ser uma religião superior, que dispõe de um sistema social perfeitamente praticável em si próprio; tem crenças, leis, e um sistema social e económico que está sob controlo da consciência e da lei: «A verdade é que todas as religiões espirituais – e o Cristianismo mais do que todas –, se opõem igualmente ao materialismo europeu e americano e ao comunismo materialista russo; porque ambos são da mesma natureza e estão igualmente em confronto com qualquer filosofia espiritual da vida. Mas o Cristianismo, tanto quanto conseguimos ver, não pode ser computado como uma força real às filosofias do novo materialismo; é uma fé individualista, isolacionista e negativa. Não tem poder para fazer a vida crescer sob a sua influência, sob nenhuma forma permanente e positiva […] O Cristianismo é incapaz, excepto pela intriga, de competir com os sistemas económicos e sociais que se estão a desenvolver, pois não tem nenhuma filosofia essencial do presente, da vida prática. Por outro lado, o Islão é um sistema social perfeitamente praticável em si próprio; tem crenças, leis, e um sistema social e económico que está sob controlo da consciência e da lei […] Este oferece à humanidade uma teoria perfeitamente abrangente do universo, da vida, da humanidade, uma teoria que satisfaz as necessidades intelectuais do homem […] O Islão baseia o seu sistema social na fundação de uma teoria espiritual da vida que rejeita todas as interpretações materialistas; baseia a sua moral na fundação de um elemento espiritual e moral, e rejeita a filosofia da vantagem imediata. Desta forma, opõe-se fortemente às teorias que ganham terreno quer no campo oriental, quer no campo ocidental»[39]. Por sua vez, a vocação «totalizante» da Sharia e da fé islâmica – que, na óptica de Qutb, é vista de forma muito positiva e utilizada até como argumento para mostrar a superioridade da sua «teoria universal e integrada que cobre o universo», face a outras teorias religiosas e ao secularismo –, é explicada da seguinte maneira:

[A] fé do Islão, a qual lida com todo o campo da vida humana, não trata os diferentes aspectos da vida de forma aleatória, nem divide esse campo num conjunto de partes não relacionadas entre si. Quer dizer, o Islão tem uma teoria universal e integrada que cobre o universo, a vida e a humanidade, uma teoria onde estão integradas todas as diferentes questões; desta forma, o Islão adiciona todas as crenças, as suas leis e estatutos, e os seus modos de oração e de trabalho. O tratamento de todos estes assuntos deriva desta única, universal e abrangente teoria, pelo que cada questão não é tratada numa base individual, nem cada problema com as suas necessidades é tratado isoladamente de todos os outros problemas[40].

E sobre o necessário regresso às raízes do «verdadeiro» Islão e da filosofia que lhe está subjacente, este menospreza os contributos de Avicena e Averróis, como uma «sombra da filosofia grega», louvando o Corão e a Suna como contendo a verdadeira «filosofia nativa e universal» do Islão:

[A] verdadeira filosofia muçulmana não deve ser procurada em Ibn Sina [Avicena] ou em Ibn Rushd [Averróis], ou outros deste género que são conhecidos como os filósofos muçulmanos; isto porque a filosofia que estes ensinam não é mais do que uma sombra da filosofia grega e não tem relação com a verdadeira filosofia islâmica. A fé do Islão tem uma filosofia nativa universal que tem de ser procurada nas próprias fontes teóricas: o Alcorão e as Tradições [Ahadith], a vida do seu Profeta e os seus hábitos quotidianos. Estas são as autoridades nas quais o estudioso deve embrenhar-se profundamente para encontrar a teoria islâmica universal da qual vêm todos os ensinamentos e leis islâmicas e os seus modos de oração e de trabalho[41].

Por tudo o que foi exposto, percebe-se que Mawdudi e Qutb – ambos com um papel central na formação do ideário islamista radical sunita –, usaram argumentos bastante persuasivos e com elaboração intelectual, nalguns casos até bastante sofisticada como se pode constatar pela leitura de certos textos de Qutb, nomeadamente no Fi Zilal al-Quran/À Sombra do Corão. Assim, não é surpreendente que estes se tenham tornado atractivos (tal como os escritos de Ibn Taymiyya e de forma mais reduzida de Muhammad inb Abd al-Wahhab), para muitos muçulmanos, frequentemente com um nível de instrução elevada e pertencendo à classe média ou até aos estratos mais elevados da sociedade. As razões são várias e vão desde a qualidade intrínseca da própria argumentação até ao facto de, na memória colectiva, a «idade de ouro» estar associada aos primeiros tempos dos Islão e às vitórias militares retumbantes e expansão da umma pelos primeiros califas árabes. Nesse período os muçulmanos eram poderosos, prestigiados e respeitados no mundo, tal como mais tarde o foram com o Império Mugal no sub-continente indiano e com o Império Otomano – um Estado islâmico liderado por um califa, o líder da umma que governava segundo a Sharia –, tendo este último sido o maior poder imperial do mundo mediterrânico até ao século XVIII. Como explicar, então, o declínio dos últimos duzentos anos e a situação de fragilidade, pobreza e falta de prestígio aos olhos do mundo? Não diz o Alcorão na surata A Família de Imran (3: 110): «Sois a melhor comunidade que se fez surgir para os homens: respeitais o estabelecido, proibis o reprovável e credes em Alá»? Como sublinham até à exaustão os islamistas, a explicação para esta tragédia do presente só pode ser o resultado do afastamento dos preceitos do Islão que ocorreu quando os muçulmanos tentaram imitar o Ocidente e adoptaram as suas perversas ideologias seculares: democracia liberal, comunismo, capitalismo, etc. Assim, só através de um regresso ao «verdadeiro» Islão, o qual passa pelo cumprimento da Sharia e tem por horizonte ideal um Estado islâmico – o que, de forma pragmática e realista, deverá ser feito quando (e onde) os muçulmanos estiverem em maioria –, poderão recuperar o poder, a riqueza e a admiração do resto da humanidade. O grande problema que daqui resulta não só para os muçulmanos liberais e modernizadores, como para as sociedades seculares ocidentais, é que esta forma de argumentação teve (e tem) grande ressonância em pessoas oriundas de um contexto cultural e religioso muçulmano. Usando este tipo de ideias simplistas, mas que, ao mesmo tempo, são particularmente eficazes do ponto de vista da mensagem e da difusão ideológica, os islamistas radicais têm conseguido obter um capital de simpatia que vai bastante para além dos seus normais seguidores e activistas. De facto pode-se constatar que, em graus variáveis, este tem captivado também o muçulmano comum, dentro e fora das sociedades islâmicas. No caso das sociedades abertas, democráticas e pluralistas da Europa – onde um dos princípios basilares é precisamente a liberdade religiosa (a par da liberdade de expressão e de escolha política) –, esta imbrincada mistura entre o religioso e o político torna frequentemente difícil confrontrar esta ideologia política radical no terreno e separar o muçulmano comum do islamista.

 

NOTAS

[1] John Calvert, Islamism. A Documentary and Reference Guide, Westport CO-Londres, 2008, pag. 1.

[2] Utilizamos a palavra genealogia no sentido mais usual do termo – que é o de traçar as origens de um conceito, de uma ideia, de uma instituição, etc. –, e não no sentido do método genealógico de Friedrich Nietzsche do século XIX, que foi objecto de apropriação e adaptação pelos pós-estruturalistas franceses (Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, etc.) da segunda metade do século XX.

[3] Ver José Pedro Teixeira Fernandes, Islamismo e Multiculturalismo. As Ideologias Após o Fim da História, Coimbra, Almedina, 2006. Seguimos de perto a exposição efectuada nas páginas 17-75. Ver também Martin Kramer, «Coming to Terms: Fundamentalists or Islamists?» in Middle East Quarterly, Spring 2003, http://www.meforum.org/article/541

[4] Ver José Pedro Teixeira Fernandes, op. cit. ant., pag. 50-73.

[5] Yahya Michot, Muslims under non-Muslim rule (trad. ing. do texto originalmente publicado em francês, pelas edições Albouraq de Beirute em 2004, Fetwas d´Ibn Tymiyya: Y. Michot, Ibn Tymiyya, Mardin: Hégire, fuite du péchê and demeure de l´Islam) Interface Publications, Oxford-Londres, 2006.

[6] Mary Habeck, Knowing the Enemy. Jihadist Ideology and the War on Terror, New Haven-Londres, Yale University Press, 2006, pp. 19-20.

[7] O xamanismo, tal como os próprios mongóis, era uma crença originária da Ásia central ligada à natureza e às suas forças. Tipicamente os seus rituais envolviam a utilização de fogo, de água, de metais, etc., sendo exercidos pelo xamã, o sacerdote xamanista, o qual manifestava poderes «sobrenaturais» entrando numa espécie de êxtase nas cerimónias em que invocava os espíritos da natureza.

[8] Mary Habeck, op. cit. ant., p. 20.

[9] Ver Christopher Tyerman, Fighting for Christendom. Holy War and the Crusades, Oxford, Oxford University Press, 2004, pp. 39-42.

[10] Emmanuel Sivan, Radical islam. Medieval Theology and Modern Politics, New Haven, Yale University Press, enlarged edition 1990, pp. ix-x.

[11] Sobre este episódio trágico e as dúvidas que ainda pairam à volta dele ver John Kiser, The Monks of Tibhirine: Faith, Love, and Terror in Algeria, Nova Iorque, St. Martin´s Griffin, 2003.

[12] Richard Booney, Jihad. From Quran to Bin Laden, Nova Iorque, Palgrave Macmillan, 2004, pp. 121-122.

[13] Ver Robert Irwin, Dangerous Knowledge: Orientalism and its Discontents, The Overlook Press, Woodstock & Nova Iorque, 2006.

[14] Richard Booney, op. cit. ant., p. 123.

[15] Richard Booney, idem.

[16] Mary Habeck, op. cit. ant., p. 20.

[17] Mary Habeck, op. cit. ant., p. 24. Sobre a destruição dos túmulos dos primeiros companheiros do Profeta Maomé ver Irfan Ahmed, «The Destruction of Holy Sites in Mecca and Medina» in Islamica Magazine nº 15, 2006, http://www.islamicamagazine.com/Issue-15/The-Destruction-of-Holy-Sites-in-Mecca-and-Medina.html

[18] Pir no sufismo é o equivalente ao xeique no sunismo.

[19] Gilles Kepel, Jihad. Expansion et déclin de l´islamisme, Paris, Gallimard, 2000, p. 70.

[20] Gilles Kepel, Fitna. Guerre au coeur de l´Islam, Paris, Gallimard, pp. 192-193.

[21] Gilles Kepel, op. cit. ant., pag. 225.

[22] Natana J. Delong-Bas, Wahhabi Islam: From Revival and Reform to Global Jihad, Oxford-Nova Iorque, Oxford University Press, 2004.

[23] Financiado, em Dezembro de 2005, com um generoso donativo de 20 milhões de dólares do príncipe saudita Alwaleed Bin Talal. Cfr. http://cmcu.georgetown.edu/about/

[24] Ver Thameem Ushama, Hassan Al-Banna Vision and Mission, Kuala Lumpur, A. S. Noorden, 1995.

[25] Sobre os Irmãos Muçulmanos ver Richard Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, Oxford-Nova Iorque, Oxford University Press, 1993, 2nd edition; Brynjar Lia, The Rise of Islamic Mass Movement 1928-1942, Ithaca, Ithaca Press, 1998; Olivier Carré et Michel Seurat, Les Frères Musulmans (1928-1982), Paris l´ Harmattan, 2001, reedição; Xavier Ternisien, Les Frères Musulmans, Paris, Fayard, 2005.

[26] Mawlana (ou Maulana) é um termo árabe honorífico que significa literalmente «nosso senhor» ou «nosso mestre», que é sobretudo usado como um título que precede o nome de um líder religioso prestigiado.

[27] Abul Ala Mawdudi, The Islamic Way of Life (trad. ingl. de Islam Ka Nizam Hayat, 1948, editado por Khurshid Ahmad e Khurram Murad), Leicester, Fundação Islâmica de Leicester, 1986, pag. 9.

[28] Abul Ala Mawdudi, op. cit ant., p. 12.

[29] Abul Ala Mawdudi, op. cit ant., p. 13.

[30] Ver Seyyed Nasr, Mawdudi and the Making of Islamic Revivalism, Oxford-Nova Yorque, Oxford University Press, 1996.

[31] Seyyed Nasr, op. cit. ant. pp. 81-83.

[32] Idem, pag. 83.

[33] Ibidem. pag. 84.

[34] Ibidem, pag. 85.

[35] Ibidem, pag. 88.

[36] Ibidem, pag. 89.

[37] Sobre Sayyid Qutb e a evolução do seu pensamento ver o livro de Adnan A. Musallam, From Secularism to Jihad: Sayyid Qutb and the Foundations of Radical Islamism, Westport CT, Praeger Publishers, 2005. Ver também Ahmas S. Moussalli, Radical Fundamentalism: The Ideological and Political Discourse of Sayyid Qutb, Beirute, American University of Beirut, 1992.

[38] Sayyid Qutb, Social Justice in Islam (trad. ing. de Al´-Adalah al-ijtimaíyah fi´l-Islam, 1949), Oneonta-Nova Iorque, Islamic Publications International, 2000, pag. 316.

[39] Sayyid Qutb, op. cit. ant., pp. 316-317.

[40] Idem, pag. 37.

[41] Ibidem, pag. 38.

 

© José Pedro Teixeira Fernandes, “Genealogia do islamismo radical: de Ibn Taymiyya a Sayyid Qutb” in Maria do Céu Pinto (coord.), O Islão na Europa face ao Islão Global: Dinâmicas e Desafios, 2012,  pp. 49-74.

©  Imagem: capa do Livro de Maria do Céu Pinto (coord.), O Islão na Europa face ao Islão Global: Dinâmicas e Desafios (Diário de Bordo, 2012)

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