A finança islâmica nas sociedades ocidentais

Na comissão [parlamentar], a deputada Chantal Brunel (UMP) tinha explicado – a propósito do artigo 6, sexto B modificando o código civil, a fim de «permitir a emissão em Paris de produtos compatíveis com os princípios éticos muçulmanos» –, que «esta disposição visa introduzir os princípios da sharia no direito da fidúcia tornando-o compatível». A relatora acrescentava que há «determinantes culturais que é necessário ter em conta» para «corrigir» o nosso sistema bancário. Para o deputado (PS) Henri Emmanuelli, estes propósitos prejudicam profundamente a divisa republicana e a lei de 1905 de separação da Igreja e do Estado e acrescentou: «Nós pensamos ao contrário, que não é necessário introduzir os princípios da sharia nem a ética do Alcorão, nem mesmo o direito canónico, a Tora o Talmude, quer seja da Babilónia ou de Jerusalém».

Jean-Michel QUILLARDET et. al.[1]

A 7 de Fevereiro de 2008, Rowan Williams, Arcebispo de Cantuária e líder religioso da Igreja Anglicana, após uma palestra proferida no Royal Courts of Justice sobre a lei civil e religiosa,[2] declarou, em entrevista à Rádio BBC, que lhe parecia «inevitável» a introdução da sharia islâmica no Reino Unido até porque, sublinhou este, «como matéria de facto» algumas disposições eram «já reconhecidas» pela sociedade e «estavam sob a lei»[3] britânica. Considerou ainda que atribuir-lhe um estatuto oficial ajudaria à coesão social, pois existiam muçulmanos que não se reportavam ao sistema legal[4] do país. Estas declarações públicas desencadearam uma enorme polémica, com repercussões dentro e fora[5] da sociedade britânica. Ao nível oficial, foram objecto de um rápido distanciamento crítico do governo. Pronunciando-se sobre a questão, o porta-voz do executivo trabalhista de Gordon Brown declarou que «a nossa posição geral é que a sharia não pode ser usada como justificação para abrir brechas na lei do Reino Unido, nem os princípios da sharia devem ser incluídos num tribunal civil para resolver disputas contratuais»[6]. As declarações do Arcebispo foram ainda objecto de críticas dentro da própria Igreja Anglicana[7] e repudiadas pela maioria da imprensa[8], tendo várias vozes pedido a sua renúncia ao cargo. Todavia, houve igualmente apreciações mais compreensivas, dentro e fora da Igreja Anglicana. Alguns defenderam que o discurso de teor erudito do Arcebispo de Cantuária tinha sido mal interpretado e as suas afirmações retiradas do contexto em que tinham sido proferidas. Outros compararam a sua palestra e declarações sobre a sharia a uma polémica anterior com o Islão, desencadeada pelo Papa Bento XVI, quando, em 2006, na sua também erudita palestra na Universidade de Ratisbona[9] abordou, de forma crítica, a doutrina da jihad. Apesar de ter também recebido várias críticas dos meios muçulmanos liberais[10] teve, sem grande surpresa, apoios explícitos de outras organizações muçulmanas como o Muslim Council of Britain[11], próximo do movimento islamista radical dos Irmãos Muçulmanos do Egipto (paradoxalmente, ou talvez não pelas razões que veremos em seguida, reconhecido pelo governo trabalhista britânico como sendo uma organização representativa dos muçulmanos britânicos[12]). De forma já mais surpreendente, os apoios surgiram também do interior de instituições jurídicas fundamentais sociedade britânica. Num discurso efectuado alguns meses mais tarde no Centro Muçulmano de Londres Oriental[13], Lord Phillips de Worth Matravers, o magistrado chefe da justiça na altura, expressou similar posição favorável ao reconhecimento oficial da sharia no quadro do sistema legal. Apesar de tudo, à medida que a controvérsia se dissipou ficou a ideia de terem sido declarações infelizes e inconsequentes, do Arcebispo de Cantuária e de Lord Phillips, tendo estas últimas tido bastante menor repercussão na opinião pública. Poucos ligaram o assunto a outros desenvolvimentos mais gerais, nomeadamente à tendência de expansão da finança islâmica para as sociedades ocidentais. A verdade é que mais ou menos por esse período de tempo, o executivo britânico de Gordon Brown, que tão veementemente repudiara as declarações eclesiásticas sobre o reconhecimento oficial da sharia em matéria de família estava, em paralelo, a desenvolver esforços para tornar Londres a capital da finança islâmica. Simultaneamente, planeava emitir um empréstimo obrigacionista de acordo com as prescrições da sharia em matéria comercial (sukuk). Ao mesmo tempo, instituições bancárias e seguradoras britânicas e internacionais procuravam oferecer produtos configurados segundo as prescrições islâmicas aos muçulmanos residentes no Reino Unido. Similares desenvolvimentos começam a surgir em vários países europeus, nomeadamente em França onde a ministra da economia, Christine Lagarde, apoiou os esforços de vários grupos bancários e financeiros franceses para disputar a primazia britânica na corrida à finança islâmica na Europa, o que, neste país, implicava também uma alteração em matéria de laicidade, nomeadamente com uma emenda ao código civil. Todavia, o que quase nunca foi discutido foram as possíveis implicações, a médio e longo prazo, para as sociedades ocidentais, do reconhecimento, ainda que implícito, da sharia em matéria comercial e o precedente que isso implica, pois estas medidas foram quase sempre tomadas fora do olhar e do escrutínio da opinião pública. Assim, o objectivo principal deste artigo é efectuar essa análise e discussão ligando a finança islâmica com as tendências mais gerais do islamismo[14] (Islão político). Para além disso, será feito um esforço de avaliação do seu previsível impacto nas instituições das sociedades democráticas, pluralistas e seculares e ocidentais, o qual usará sobretudo como exemplos os casos britânico e francês.

Os princípios da finança e da economia islâmica (capitalismo sharia)

Embora os textos religiosos do Islão contenham preceitos sobre como efectuar transacções comerciais e financeiras e sobre actividades lícitas (halal) e ilícitas (haram) – e exista, no Islão clássico, uma jurisprudência (fiqh) sobre questões de finança islâmica, a verdade é que conforme explica Timur Kuran[15], a teorização da finança e economia islâmicas e a criação de instituições financeiras conformes à sharia é essencialmente um fenómeno moderno, datado de meados ou até de finais século XX. Em termos de realizações institucionais, o seu marco fundacional foi a criação, em 1975, do Banco Islâmico de Desenvolvimento, em Jeddah, na Arábia Saudita. Este surgiu com o objectivo de apoiar os países muçulmanos no seu desenvolvimento económico, fornecendo capitais e concedendo empréstimos em conformidade com a sharia[16]. Quanto às suas bases teóricas, encontram-se de alguma maneira ligadas ao Islão político (islamismo) e surgiram sobretudo nos trabalhos de ideólogos do islamismo radical[17] sunita, como o paquistanês Abul Ala Mawdudi (O Problema Económico do Homem e a sua Solução Islâmica, 1947) e o egípcio Sayyid Qutb (Justiça Social no Islão, 1949). No caso do islamismo radical xiita, a teorização principal deve-se ao iraquiano Muhammad Baqir al-Sadr (A Nossa Economia, 1961). Todavia, os ensinamentos destes ideólogos do islamismo radical diferem em vários aspectos relevantes sobro que deve ser a configuração concreta da finança e economia islâmicas. No caso de Abul Ala Mawdudi, este «via favoravelmente o processo de mercado mas insistia que o comportamento fosse limitado pelas normas que se encontram nas fontes clássicas do Islão. Por sua vez, Sayyid Qutb e Baqir al-Sadr eram, em geral, mais desconfiados dos mecanismos de mercado tendo posições «mais favoráveis à intervenção e ao controlo da economia pelo Estado». Quanto à razão de ser da economia islâmica, esta foi enunciada por Abul Ala Mawdudi como sendo prioritariamente «um veículo para afirmar a primazia do Islão e, secundariamente, como um instrumento para uma mudança económica radical. Tal como Abul Ala Mawdudi, muitos outros defensores da economia islâmica subordinaram-na a objectivos mais alargados»[18]. Por exemplo, o ayatollah Khomeini negou que a revolução islâmica no Irão fosse realizada por questões económicas: «Khomeini, claro, falou contra a pobreza e a exploração e suportou certas reformas económicas, incluindo a ostensiva eliminação do juro. Mas este sempre subordinou os objectivos económicos à finalidade geral de restaurar a centralidade do Islão na vida privada e pública, mesmo até em objectivos particulares como a eliminação do consumo de álcool e assegurar a modéstia feminina».

As realizações com mais impacto da economia islâmica[19] encontram-se provavelmente na área financeira (banca islâmica que não pratica a riba/juro e faz operações de mudaraba e musharaka) e na área da redistribuição (administração do zakat pelo estado). Vejamos, nos seus traços essenciais, como funcionam estas operações económicas e financeiras:

(i) A banca islâmica pretende ser uma banca em harmonia com os preceitos da sharia (Alcorão, hadith e fiqh), não praticando por isso o juro (riba, que pode também ser entendido como usura), não efectuando transacções especulativas (gharar), nem lidando com negócios envolvendo produtos proibidos (haram), como bebidas alcoólicas, carne de porco ou jogo. Caracteriza-se por recorrer alternativamente a duas técnicas de lucro e de partilha de perdas, utilizadas desde os primeiros tempos do Islão – mudaraba e musharaka – discutidas já pelos teólogos-juristas clássicos.

(ii) A mudaraba é uma operação onde «um investidor ou grupo de investidores entrega o capital a um empresário que o aplica na produção ou no comércio e depois devolver ao investidor o capital emprestado mais uma parte dos lucros obtidos».

(iii) A musharaka é uma operação em que «o empresário junta algum dinheiro do seu próprio capital àquele que é fornecido pelos investidores, expondo-se também a si próprio ao risco de perda de capital»[20].

(iv) O zakat é uma espécie de imposto religioso mencionada explicitamente no Alcorão (surata do Arrependimento, 9: 103), sendo visto como «um dos cinco pilares do Islão, juntamente com a crença na unidade de Deus, as orações obrigatórias, o jejum durante o Ramadão e a peregrinação a Meca, para aqueles que tiverem condições de a efectuar»[21].

Especificamente em relação ao zakat, as principais novidades introduzidas pela economia islâmica foram a administração estadual do zakat (posta em prática em países como, por exemplo, o Paquistão, a Malásia, a Arábia Saudita), o alargamento da sua base de obrigatoriedade, por exemplo às empresas (com o fundamento que estas são pessoas jurídicas) e a mexida nas taxas que tradicionalmente variavam entre os 2,5 % e os 20% – aplicadas a produtos agrícolas, minerais, materiais preciosos, etc., ou seja, às fontes de riqueza de uma sociedade tradicional[22].

Como se pode verificar, se não considerarmos as referidas ambições ideológico-político-religiosas de supremacia do Islão inerentes aos seus teorizadores (Mawdudi, Qutb, al-Sadr e Khomeini), a especificidade da finança islâmica reside essencialmente na proibição existente na religião muçulmana da prática juro/usura (riba) – «Alá tornou lícito o comércio e ilícito o juro» (surata A Vaca, 2: 275)[23]. Todavia, esta aversão à prática do juro/usura não é propriamente uma especificidade cultural-religiosa do Islão. Também no quadro tradicional do Cristianismo se podia encontrar similar estigma religioso. Robert Solomon, num estudo sobre a ética empresarial ocidental, mostra como as raízes deste estigma (que se estendia igualmente ao resto do mundo dos negócios), se podem encontrar na Antiguidade, na visão helénica pré-cristã do mundo, estando ainda reflectido nos textos bíblicos do Novo Testamento:

O ataque de Aristóteles à prática repugnante e improdutiva da «usura» manteve a sua força praticamente até ao século XVII. Apenas os marginais, nas franjas da sociedade, e não os cidadãos respeitáveis, se dedicavam a tais actividades. (O Shylock de Shakespeare no Mercador de Veneza era um marginal e um usurário.) Esta é, a traços largos, a história da ética empresarial — o ataque indiscriminado ao comércio e às suas práticas. Jesus expulsou os vendilhões do templo, e os moralistas cristãos de S. Paulo a S. Tomás de Aquino e Martinho Lutero seguiram o seu exemplo, condenando rotundamente a maior parte daquilo a que hoje prestamos homenagem como «o mundo dos negócios»[24].

A aversão à prática do juro e às actividades de negócios de tipo capitalista, vistas negativamente como actividades «usurárias», teve um marco decisivo de viragem nos séculos XVI/XVII. A partir daí, o estigma do juro e o anátema sobre o «mundo dos negócios» foi progressivamente ultrapassado pelos processos paralelos de evolução da teologia cristã, que se foi adaptando às condições da modernidade, do triunfo do «espírito do capitalismo»[25] e de secularização das sociedades ocidentais. Assim, se no passado até aos séculos XVI/XVII, as concepções teológicas de ambas as religiões, sobre a questão específica do juro/usura, não eram substancialmente diferentes, hoje a situação é totalmente diferente. Basta recordar que, primeiro no âmbito dos desenvolvimentos da Reforma Protestante, sobretudo do Calvinismo (séculos XVI e XVII), e depois no âmbito do Catolicismo a proibição do juro foi eliminada. Na Igreja Católica a mudança decisiva começou a ocorrer sobretudo ao longo do século XVIII, tendo culminado já no início do século XIX, entre 1822 e 1836, com a declaração pela Santa Sé de que todas as formas de juros permitidas pela lei do estado podiam ser usadas por qualquer católico[26].

No caso da finança islâmica, o que ressalta mais à vista é o facto de sua teorização –efectuada a partir de meados do século XX e que se deve sobretudo, como já referido, a ideólogos do islamismo radical como Mawdudi, Qutb, al-Sadr e Khomeini –, ser um processo notório de recusa da modernidade ocidental, o qual pretende recriar o velho preconceito religioso anti-juro, agora com tonalidades islâmicas. Em termos comparativos, há uma curiosa e desconcertante diferença na maneira como a aversão muçulmana ao juro (recriada no presente) e cristã (um passado ultrapassado por um progresso social e teológico), parece estar a ser encarada nas sociedades ocidentais. Como veremos em seguida, a configuração e controle da religioso de produtos financeiros «islamicamente correctos» implica, entre outras coisas, que as instituições bancárias e financeiras disponham nos seus quadros, ou, pelo menos, como consultores externos, de clérigos muçulmanos (tipicamente um mufti ou um xeique no caso do Islão sunita e um ayatollah no caso do Islão xiita), os quais certificam e exercem um controlo dessa conformidade com a sharia. A benevolência a favor de uma acomodação empresarial e política com princípios teológicos medievais que se pretendem afirmar como contemporâneos é merecedora de reflexão. Analisemos em seguida esta atitude empresarial e política, de forma a descortinarmos as suas motivações.

A redenção do capitalismo ocidental pela finança islâmica

Nos últimos anos, diversas empresas europeias e norte-americanas ligadas à actividade bancária e ao sector segurador, passaram a configurar produtos financeiros de acordo com as prescrições da sharia islâmica tendo, como mercado-alvo, inicialmente os países árabes e islâmicos, e, mais recentemente, também os muçulmanos residentes na Europa e EUA. Entre os bancos e seguradoras que têm entrado nesta área encontram-se alguns dos nomes mais conhecidos internacionalmente pela dimensão global das suas operações (nalguns casos também por ligações à crise desencadeada no Verão de 2008 nos EUA e pelos escândalos financeiros em que estiveram envolvidos). Entre essas empresas destacam-se o Barclays[27], a AIG (American International Group) – seguradora que, na sequência da crise financeira de 2008, teve de ser salva da insolvência[28] pelo governo federal dos EUA –, o UBS[29] (originalmente fundado pela Union Bank of Switzerland que, entretanto, se fundiu com o Swiss Bank Corporation), a Swiss Re[30], a Allianz[31], o Citi[32] (Citigroup), o Deutsche Bank[33], o Morgan Stanley[34], o HSBC[35] (originalmente Hongkong and Shanghai Banking Corporation) e o Lloyds TSB Bank.[36] Quanto ao Citibank e ao Goldman Sachs – este último envolvido na recente controvérsia sobre operações de cosmética contabilista da dívida pública da Grécia, que abalaram a zona euro[37] –, mostraram já intenção de investir no Irão que, em inícios de 2009, levantou a proibição de abertura de filiais de bancos estrangeiros no seu território[38]. Estes avanços na área da banca e finanças islâmica têm sido acompanhados por agências de rating como a Moodys, a qual avaliou o potencial deste mercado em 800 biliões de dólares)[39] e secundados pelas principais praças financeiras ocidentais e pelos seus índices de mercado: em Nova Iorque foram criados os Dow Jones Islamic Market Indexes[40]; por sua vez, na city londrina o surgiu o FTSE Sharia Global Equity Index Series[41].

Para credibilização do seu negócio aos olhos dos muçulmanos pios, ou dos que pretendem transmitir tal aparência, as instituições financeiras ocidentais contrataram teólogos-juristas muçulmanos para certificarem a conformidade dos seus produtos face às prescrições da sharia (Alcorão, hadith e fiqh). Conforme já referimos, a finança islâmica implica a sua inclusão no órgão de administração dessas instituições, ou então, mais vulgarmente, a criação de um conselho consultivo especialmente criado para esse efeito. Existem vários nomes «sonantes» neste círculo bastante estrito: um dos mais conhecidos é o xeique Yusuf Talal DeLorenzo[42] estabelecido em Washington DC, na capital federal dos EUA e sede das instituições de Bretton-Woods, Fundo Monetário Internacional e Banco Mundial. Outro teólogo-jurista muçulmano incontornável, também para estas questões financeiras, é o xeique Yusuf al-Qaradawi, de origem egípcia e estabelecido no Qatar onde dirige o site na Internet Islamonline[43] e que vê na economia islâmica um substituto para o capitalismo ocidental[44] cristão/secular. Quanto ao mufti Muhammad Taqi Usmani[45], ex-juiz do Supremo Tribunal Federal Sharia do Paquistão –, envolto em controvérsia pela pouco empresarial afirmação de que os «muçulmanos devem viver em paz até que sejam suficientemente fortes para lançar a jihad»[46] –, também integra este grupo restrito de estrelas da finança islâmica ao serviço de instituições ocidentais[47] ou de países árabes e islâmicos.

Aparentemente indiferentes a estas polémicas, alguns governos europeus mostram um interesse directo nas possibilidades da banca e finanças islâmicas. Em França, o país da Europa Ocidental com o maior número de muçulmanos religiosos ou sociológicos, a ministra da economia, Christine Lagarde, tem procurado, sobretudo desde o desencadear da crise económica e financeira de 2008, atrair investimento e capitais dos emiratos árabes através de uma política de estímulos fiscais. Mas para a entrada das instituições bancárias no negócio da finança islâmica no mercado francês, nomeadamente para a emissão de obrigações «islamicamente correctas»[48], os estímulos fiscais mostraram-se insuficientes sendo necessário ultrapassar a barreira do actual quadro legislativo moldado pela lei laïcité de 1905 (que estabelece uma separação estrita das igrejas do estado), alterando nomeadamente o dispositivo do código civil nesta matéria. Todavia, em França, esta mudança da legislação por imperativos religioso-empresariais e de oportunidade (ou oportunismo) capitalistas, mostra-se um assunto mais complicado do que noutros países europeus onde a ideologia e políticas multiculturais tradicionalmente prevalecem – é o caso, por exemplo, do Reino Unido –, surgindo uma oposição significativa à sua modificação[49]. Isto para grande consternação de certos meios financeiros e empresariais franceses que sentem estar em situação de desvantagem competitiva na actual corrida ocidental ao capitalismo sharia.

Sem os entraves da laicïté e do quadro legislativo francês, o governo britânico anunciou, em inícios de 2008, a intenção de lançar um empréstimo especial obrigacionista (sukuk), configurado de acordo com as regras da sharia (tendo, já em inícios do ano anterior, tomado outras medidas para facilitar[50] a finança islâmica). Para Alistair Darling, o chanceler do tesouro do governo trabalhista de Gordon Brown, a medida justificou-se não só como uma forma de aceder à grande liquidez de capitais dos países árabes-islâmicos do Médio Oriente, como também para estabelecer pontes com a comunidade muçulmana britânica[51]. Similar entusiasmo parece ser partilhado nas influentes publicações financeiras e económicas britânicas, Financial Times[52] e revista The Economist, quanto às potencialidades de mercado da emergente banca e finanças islâmicas e às suas virtudes éticas e de inclusão social. Para esta última publicação, o dinamismo e o crescimento da finança e economia sharia contrasta com a estagnação do capitalismo e mercados ocidentais, atraindo crescentemente grandes empresas financeiras, escritórios de advogados de negócios e governos:

Os grandes escritórios de advogados e bancos ocidentais, sempre rápidos a farejarem novos negócios, estão a aumentar as suas equipas de finança islâmica. Os governos também estão atentos a este processo. Em Julho, a Indonésia, o país muçulmano mais populoso, disse que iria lançar o primeiro empréstimo obrigacionista soberano sukuk. O governo britânico, que cobiça ser centro líder da finança islâmica, está também à beira de emitir um empréstimo soberano de curto prazo sukuk. A França iniciou a sua própria ofensiva de charme dirigida aos investidores islâmicos. Face aos mercados doentes ocidentais tal vigor impressiona. A liquidez baseada no petróleo alavancou os fundos soberanos do Médio Oriente dando também novo alento à procura da finança islâmica. Comparada com a ética de algumas instituições financeiras americanas do subprime, a finança islâmica parece tão virtuosa como vigorosa[53].

Mas não é so nos meios empresarias e na imprensa financeira que se encontra esta narrativa laudatória e de redenção moral do capitalismo pelos produtos sharia. A atracção parece também estar a estender-se a prestigiadas universidades norte-americanas e europeias. Por exemplo, no âmbito da escola de direito da Universidade de Harvard foi criado o Islamic Finance Project[54], sendo também organizado um forum anual dedicado às finanças islâmicas. Por sua vez, a sua reputada escola de gestão, a Harvard Business School, preocupa-se, cada vez mais, com a forma de efectuar negócios num contexto cultural islâmico[55]. Quanto à Universidade de Oxford, vai organizar em Junho de 2010, na Saïd Business School[56], o primeiro Global Islamic Branding and Marketing Forum[57].

Oportunidade de negócio e/ou oportunidade de islamização?

Conforme acabamos de descrever, uma parte do mundo financeiro e empresarial europeu e norte-americano, bem como alguns governos ocidentais – ao que tudo indica sob influência ou pressão de lobbies financeiros empresariais com interesses nesta área –, procuram apresentar a economia e a finança islâmicas como uma oportunidade de negócio interessante, particularmente neste período de crise. Paralelamente, são desvalorizadas as questões levantadas pela sua base religiosa (e ideológica) e pela necessidade de conformidade das instituições e produtos com a sharia islâmica, apresentando esses aspectos como detalhes secundários ligados à promoção da «diversidade cultural», ou então ligados à necessidade de alinhamento do negócio com a «ética» de outra cultura. Todavia, esta forma de apresentar a finança islâmica como algo similar a qualquer outra oportunidade de negócio ou segmento de mercado – e que se poderia justificar com argumentos de racionalidade económica e alguma dose de ética à mistura –, tende a ignorar, ou, pelo menos, a subestimar, as potenciais implicações sociais e político-jurídicas, vistas como inócuas externalidades, para as sociedades ocidentais. No entanto, estas podem ir bastante além do estrito horizonte económico e empresarial. Na literatura teórica académica e na discussão política foram já formuladas algumas objecções e críticas de vulto à aposta no capitalismo sharia que instituições financeiras e governos ocidentais estão já a efectuar, ou pretendem efectuar, a curto ou médio prazo. As objecções e críticas são de vária ordem e podem ser sistematizadas da seguinte maneira para efeitos analíticos: i) a finança islâmica não tem efeitos visíveis na eficiência, redução da pobreza e crescimento sustentado, sendo pouco transparente e levantando até problemas de compatibilidade com as usuais regras de mercado das instituições financeiras; ii) a finança islâmica põe em causa valores sociais e políticos primordiais das sociedades ocidentais, nomeadamente os princípios estruturantes de um estado secular/laico; iii) a finança islâmica abre a porta ao Islão político (islamismo) e à sua estratégia de islamização levantando, por isso, questões estratégicas e de segurança.

Analisemos então com mais profundidade esta questão, de forma a podermos igualmente avaliar a solidez das críticas formuladas. Como referimos, a abordagem mais frequente do mundo financeiro e empresarial consiste em configurar o que está em causa numa lógica puramente empresarial, falando em «mercados emergentes», numa nova «oportunidade de negócio», num «segmento de mercado a satisfazer» ou na captação de «investidores e mercados com liquidez». Como vimos também, paralelamente a estes argumentos de racionalidade económica e empresarial que, em si mesmos, procuram induzir nos seus receptores uma imagem positiva, são usados outros de tipo multiculturalista apelando, simultaneamente, a elevados valores morais, ou seja, sugerindo que a adopção do capitalismo sharia é uma forma de demonstração da responsabilidade social da empresa capitalista. Assim, a finança islâmica poderia também justificar-se pelo carácter ético dos seus produtos – explícita ou implicitamente comparado com o carácter não ético dos produtos financeiros ocidentais que levaram à crise de 2008… –, aliado ao argumento atractivo de favorecer a inclusão social e integração dos muçulmanos nas sociedades europeis e norte-americanas. Este último argumento está perfeitamente exemplificado na entrevista dada por Jean-Paul Laramée[58], director da Secure Finance (organização que é também membro fundador do Institut Français de Finance Islamique[59]), à revista L’ Express, em resposta a uma questão que lhe foi colocada sobre as críticas feitas à finança islâmica, como pondo causa modelo laico estruturante do sistema político-jurídico francês:

[…] a laicidade não deve impedir de trabalhar com sistemas económicos que extraem os seus princípios fundadores de uma religião. Pelo contrário, como sublinhava recentemente a ministra Christine Lagarde, o sistema financeiro internacional faria bem em integrar, para se reformar e para construir um melhor sistema bancário mundial, certos princípios da finança islâmica. A sinergia entre estes dois sistemas deve igualmente permitir abandonar todo o comunitarismo […] A finança islâmica seria uma manifestação formidável de integração dos muçulmanos na nossa sociedade[60].

O argumento do seu carácter ético procura evocar, na mente secular ocidental, algo parecido a uma forma de comércio justo ou de economia alternativa e inclusiva, sobretudo quando confrontado com a notória falta de ética de várias empresas ocidentais envolvidas, directa ou indirectamente, no desencadear da crise financeira de 2008 (o banco Lehman Brothers[61] é um exemplo óbvio e bem conhecido). A questão é que a realidade económica e empresarial não parece confirmar esta apreciação tão generosa. De facto, como se pode facilmente verificar pela crise grave que afectou e afecta o Dubai[62] – um dos mercados emergentes da banca e finança islâmicas –, onde importantes operações de financiamento infaestruturas e projectos imobiliários ficaram a cargo de instituições financeiras actuando segundo princípios islâmicos, este mercado esteve longe de ficar imune[63] à crise económica e financeira global. Por outro lado, como assinala Mahmoud El-Gamal[64] professor de Economia e Finanças Islâmicas da Universidade Rice, os produtos financeiros moldados pela sharia islâmica, tendem a ter, em média, um preço bastante superior aos convencionais. Se de facto assim é, estamos menos no domínio da ética e mais de uma cosmética para tornar o produtos atractivos aos olhos dos crentes mais pios. Por outras palavras, acaba por existir o equivalente a uma taxa de juro, ainda que a esta não se chame juro e que o comprador, feitas bem as contas, até tenha de pagar um valor mais elevado…

Para além da ética, ou da cosmética, e agora sob o prisma das questões estratégicas e de segurança, há outros aspectos relevantes que merecem ser ponderados ligados à expansão da finança islâmica para as sociedades ocidentais. Sylvain Besançon,[65] primeiro num artigo no jornal suíço Le Temps, e depois, de forma mais exaustiva, em livro, relatou a existência de um plano – designado como o «Projecto» –, o qual teria sido concebido por personalidades não identificadas no mesmo, mas ligadas ao movimento islamista radical (sunita). Nesse «Projecto» estaria delineada uma ambiciosa estratégia destinada a «estabelecer o reino de Deus» sobre toda a terra. Aspecto a notar, o documento em questão – traduzido do original árabe e reproduzido no livro – foi, segundo é relatado, apreendido na residência do banqueiro islamista Youssef Nada, durante as investigações feitas à filial europeia de Lugano, na Suíça, do banco islâmico Al-Taqwa (literalmente «Temor a Alá», o qual, entretanto, mudou o nome para Nada Management Organization). Note-se também que essas investigações foram desencadeadas a pedido das autoridades norte-americanas, no âmbito do processo ligado aos atentados terroristas[66] de 11 de Setembro de 2001. Apesar das interrogações legítimas que se podem levantar sobre a sua real autoria não deixa de ser curioso olhar para as várias facetas da estratégia nele planeadas, as quais não são acções de tipo militar, nem sequer acções que possam ser qualificadas como terroristas. Se o referido livro e o documento têm algum interesse para esta análise (a real autoria do «Projecto» para este efeito é irrelevante), é, precisamente, pela chamada de atenção de outras facetas normalmente não discutidas. De facto, a leitura do livro e do documento mostra a plausibilidade de uma inteligente e paciente estratégia de islamização das sociedades ocidentais, usando meios à primeira vista inócuos e acções não percebidas como tendo quaisquer objectivos de «conquista», nem tendo por detrás uma concepção estratégica coerente e articulada. Para além disso, evidencia a existência meios financeiros[67] de vulto mobillizados para acções de islamização, ligados, directa ou indirectamente, à liquidez gerada pelo petróleo do Médio Oriente e ao zelo ideológico e proselitista de países, organizações e personalidades do mundo árabe islâmico, que olham para a Europa e Ocidente como um target prioritário da sua acção. Sugere ainda que essas acções de suporte financeiro usam a finança islâmica como canal privilegiado – o caso do banco Al-Taqwa é apenas o exemplo mais conhecido –, para terem a necessária aparência de actuação num quadro legalidade e respeitabilidade, condição sine qua non para a sua estratégia ser bem sucedida e não gerar desconfiança. Sendo assim, estamos perante uma forma hábil de islamizar o social e o político, que actua dentro dos limites da legalidade, ou explorando as suas zonas cinzentas, através da penetração em diferentes instituições, sociais, económicas, políticas, educativas, etc., e operando uma lenta mas contínua desestruturação e «subversão», a partir do seu interior.

Reflectindo sobre o que foi exposto podemos retirar uma ilacção interessante. Ao contrário do que é a percepção comum, o principal problema estratégico no médio e longo prazo com que se confrontam as sociedades ocidentais não será, muito provavelmente, o jihadismo militante que, nos casos mais radicais, recorre a actos de terror para impor a sua ideologia (contra não muçulmanos e contra muçulmanos que não se revêm nas suas concepções). O principal problema consiste no islamismo que é percebido (erradamente) como «moderado» – uma qualificação conceptualmente bastante pobre –, mas que é o rótulo mais frequentemente usado por jornalistas, políticos e académicos ocidentais, pelo simples facto de esse tipo de islamismo não recorrer à violência ao terror e até condenar actos de organizações como a Al-Qaeda e similares. A pobreza desta conceptualização ocidental não capta, de modo algum, a estratégia hábil e eficaz de islamização (não violenta), a qual poderíamos designar como uma estratégia de pequenos passos em direcção a grandes objectivos. Para ser bem sucedida não pode ser percebida, aos olhos ocidentais, como uma forma progressiva e articulada de islamização. Precisa de ser vista como provindo de um islamismo «moderado» e consistindo apenas em meras revindicações isoladas de uma cultura (o Islão), similares a outras, efectuadas no quadro das políticas multiculturais de reconhecimento – este é um aspecto crucial da questão que analisaremos em seguida. Por estas razões, a previsão pessimista de Rebecca Bynum que antevê consequências sociais, jurídicas e políticas bastante negativas associadas aos avanços da finança islâmica nas sociedades ocidentais, pode muito bem relevar-se correcta. Como esta faz notar, o «simples esforço feito pelos ocidentais de fornecerem o que é apresentado como ‘islamicamente correcto‘» e contratarem «clérigos muçulmanos e ‘consultores‘ em lei e finanças islâmicas para darem a sua aprovação», aumenta a convicção aos muçulmanos de que «podem viver em qualquer parte do mundo sob um conjunto separado, que nas suas mentes é superior, de regras económicas».[68] Por outras palavras, o que está em causa é que se as regras da sharia, em matéria comercial, forem oficialmente reconhecidas nas sociedades ocidentais para a finança islâmica, abre-se um precedente incontornável na sua legitimação. Abrindo-se este precedente, o seu reconhecimento noutras áreas do direito privado, como em matéria de família e sucessória, será praticamente uma invitabilidade, pois os argumentos que serviram numa área podem ser usados noutra. Mas o assunto nunca poderá ficar encerrado por aqui pois, para o crente muçulmano ortodoxo, sharia é a lei divina sendo um todo indivisível. Assim, por que não também o seu reconhecimento oficial noutras áreas, como por exemplo, em matéria penal?

A miopia relativista-multiculturalista ocidental

Suponhamos por último, para efeitos de análise teórica, que todo o processo acabado de descrever ocorria estritamente dentro da tradicional cultura europeia ocidental. Este resultava de uma hipotética reivindicação cultural e religiosa do Cristianismo, o qual rejeitava a secularização imposta nos últimos séculos argumentando que esta foi efectuada de forma anti-democrática e exigia, ainda, reparação e «reconhecimento» ao poder político. Utilizando similares argumentos aos que suportam a aceitação da finança islâmica, seríamos então levados a concordar com a «autenticidade» da teologia cristã sobre o juro anterior à «opressão secularista» moderna, ou seja, ao século XVIII (ou anterior ao século XVII para os protestantes)…, a promover a criação de instituições bancárias e financeiras e produtos em estrita conformidade com o direito canónico e a Bíblia e a recriar um «capitalismo canónico». Teríamos também de concordar com a integração nos órgãos de gestão ou consultivos de bancos, seguradoras, sociedadades de locação financeira, etc., de cardeais, bispos ou padres com formação teológica e especialização em «finanças cristãs», eventualmente com os ramos de sub-especialização católica, protestante e ortodoxa, a pensar nos mercados mais exigentes e nos clientes mais pios (podemos também imaginar como o aumento das vocações e a procura de cursos de teologia cristã subiria…). Poderíamos igualmente argumentar com a oportunidade expansão do mercado da formação académica e profissional na área e desenvolver uma formação específica ao nível de MBA, em prestigiadas escolas de negócios e faculdades de economia, para responder a esta «inovadora» tendência. Poderíamos ainda qualificar esta nova banca e finança de base religiosa como sendo naturalmente mais «ética», «solidária» e promotora da «diversidade», por contraponto à ganância, usura e exploração materialista e capitalista da banca secular. Naturalmente que uma vez aceite este princípio que a cada grupo, cultura ou religião a sua banca e finanças, vistas como uma expressão da sua identidade – e «flexibilizando» o sistema político-jurídico desta forma –, este se deveria alargar a judeus, hindus, sihks, bahais, budistas, xintoístas, confucionistas, etc., sob pena de estarmos a discriminar grupos minoritários.

A simples hipótese de uma evolução virtual como a acabamos de descrever, onde cada cultura ou grupo reclamaria, e obteria, a sua própria finança – na lógica multiculturalista, mais do que o indivíduo, são a cultura e o grupo quem dispõe de direitos –, mostra o absurdo onde pode levar a actual obsessão identitária. Mas, como assinala Alan Gérad-Slama, a própria noção de identidade que suporta este género de reivindicações, pode ser vista como imbuída de uma lógica «totalitária», no sentido em que «encerra o sujeito numa pertença, numa religião, numa diferença que o totalizam» e ao qual este «deve responder a cada instante»[69]. A questão é que a obsessão identitária associada à tendência de culto do «outro»[70] não são propriamente formas de pensar afastadas do mainstream. Pelo contrário, como assinala Pierre-André Taguieff, constituem, em grande parte, o zeitgeist contemporâneo ocidental, o qual, numa descrição particularmente mordaz, foi assim desconstruído: «Este culto contemporâneo do ‘outro‘ (ou do ‘Outro‘) ou do ‘estrangeiro‘ representa uma espécie de religião civil internacional que parece desenvolver-se por si. Este ‘outrismo‘, pelo contrário, deveria espantar-nos: porquê uma tal preferência pela alteridade em todas as sua figuras? Porquê este amor obrigatório do ‘Outro‘ sob pena de ser julgado ‘abjecto‘? Por que razão a xenofilia é uma atitude moral, se ela não é mais do que o anverso de um profundo ódio de si próprio? A ‘nostrofobia», ou seja, o sociocentrismo negativo postulando que ‘os outros‘ são melhores do que ‘nós‘ não tem nada a invejar ao etnocentrismo (ou sociocentrismo positivo: ‘nós‘ somos os mais humanos entre os humanos), nem mesmo à xenofobia. A ‘bela alma‘ do século que se abre, pelo menos em terras europeias, declara publicamente o seu amor ao ‘Outro‘ […][71]».

O «outrismo» criticado por Pierre-André Taguieff revela-se na sua plenitude questão do juro e/ou usura (riba), como anteriormente tivemos oportunidade de referir. De facto, como já fizemos notar, um dos aspectos mais curiosos da actual atitude ocidental face ao capitalismo sharia é a maneira geralmente permissiva como é encarado o estigma religioso islâmico face à prática do juro. Se, nas sociedades europeias e ocidentais, similar atitude cristã é normalmente vista como uma coisa do passado, sinónimo de uma mentalidade medieval, incompatível com uma economia moderna e com o progresso – e, não invulgarmente, como motivo adicional de crítica da Igreja Católica (ou outras igrejas cristãs), acusada de ser uma forças conservadora, reaccionária e obscurantista –, no caso do Islão o julgamento de valor altera-se. Preconceitos religiosos com raízes religiosas medievais mas recriados modernamente pelos islamistas com intuitos políticos, são olhados, frequentemente até pelos mesmos críticos, de uma forma diferente. Sobretudo, encarados de uma maneira muito mais complacente e simpática, sendo qualificados como uma expressão de «autenticidade cultural», um tipo de economia e finança «ética» ou uma «alternativa» à globalização capitalista do género «comércio justo»[72]. Paradoxalmente, tudo isto ocorre quando, dentro do próprio Islão, existem sinais de se começar a encarar a prática do juro bancário de uma forma mais liberal e menos proibitiva[73], os quais, naturalmente, só podem ser desencorajados pela atitude relativista-multiculturalista ocidental. Assim, o enviesamento desta forma de pensar torna-se então desconcertante e pernicioso: similar atitude anti-juro não é boa ou má segundo um concepção universalista de ser humano, ou de valores éticos partilhados e de um genuíno progresso social que sejam comuns e extensíveis à generalidade da humanidade, mas é avaliada segundo uma concepção variável, que tem por limite a cultura, o grupo, ou a religião, naquilo que se costuma designar por incomensuralidade das culturas. Esta dualidade de critérios e de julgamentos de valor foi duramente criticada por Ernest Gellner. Este chamou à atenção para os riscos da forma de pensar relativista-multiculturalista ao evidenciar como o «absolutismo dos outros» acaba por receber «um tratamento favorável», abrindo-se desta maneira a porta não só a ideias socialmente retrógradas como a ideologias políticas totalitárias. Como Gellner explicou, no Ocidente temos «um movimento que nega a própria possibilidade de uma legitimação e autoridade extrínseca. De comum acordo, insiste particularmente nesta negação quando a afirmação contrária dessa legitimação extrínseca provém do interior das suas fileiras, de não-relativistas no seio da sua própria sociedade. Por outro lado, o pudor relativista e a expiação da culpa ex-colonial não permitem que o assunto seja devidamente enfatizado junto dos membros pertencentes a outras culturas. O absolutismo dos outros recebe um tratamento favorável e é objecto de uma grande simpatia que está muito próxima do apoio oficial»[74].

Ironizando sobre tudo isto, Gellner descreveu assim lógica que lhe está subjacente: quanto mais compreensivo o «relativista-hermeneuta» (qualificação na qual Gellner, se fosse vivo, talvez incluísse hoje também o Arcebispo de Cantuária e Lord Phillips…), se mostrar com os preconceitos de outras culturas, nos aspectos que parecem mais chocantes sob o prisma da cultura europeia e ocidental – a pré-moderna sharia parece ser um bom exemplo –, maior é o feito interpretativo. Atenta-se na crítica cáustica e perpassada de sarcasmo que este faz à actual atitude intelectual pós-moderna:

A relação entre as duas personagens deste drama é interessante. Os relativistas-hermeneutas estão, de facto, ansiosos por espalhar a sua tolerância e compreensão de culturas estranhas, universais e ecuménicas. Quanto mais estranhas, chocantes e perturbadoras forem para os filisteus, para todos aqueles considerados como os mais provincianos da sua sociedade, melhor. Muito, muito melhor, pois quanto mais chocante é o outro, mais esta compreensão evidencia a superioridade do hermeneuta iluminado no seio da sua própria sociedade. Quanto mais difícil é a compreensão, quanto mais repulsivo for o objecto destinado à bênção hermenêutica, maior é o feito, a iluminação e o conhecimento do pós-modernista interpretativo[75].

A conclusão resulta bastante óbvia. O relativismo-multiculturalista fashion na academia, nos media, no discurso político é intrinsecamente incoerente, contraditório e confuso nos seus julgamentos de valor. Pior do que isso, é politicamente perigoso pelo bloqueio intelectual a que tende a conduzir, algo que se torna demasiado evidente quando se tem de lidar com questões como as que estamos a analisar. Na realidade, não é mais do que uma ponta visível da actual hegemonia relativista-multiculturalista, de perfil académico e ideológico, a qual, paradoxalmente, se tornou uma aliada de uma outra hegemonia, a de um capitalismo extremado que procura externalizar os custos das suas acções para a sociedade. Por tudo isto, a criação de uma finança e economia de base religiosa dentro das sociedades europeias e ocidentais, não deixa de levantar sérias reservas. A questão que os seus proponentes querem iludir, é a de saber se não se está abrir a porta a um processo de lenta desestruturação das sociedades democráticas, pluralistas e seculares, em nome de uma suposta «inclusão», promoção da «diversidade cultural» e de valores «éticos» ou «segmento de mercado a satisfazer» e da captação de «investidores com liquidez». A mistura de argumentos oriundos de um capitalismo extremado e de um relativismo-multiculturalista radical não deixa de ser irónica. Sobretudo se tivermos em conta que as raízes ideológicas de cada um se situam em extremos opostos do espectro político, pelo que estariam, teoricamente, destinados a um duro confronto ideológico. Na realidade, pelo menos no caso da finança islâmica, estas duas hegemonias ideológicas – entricheiradas, uma na economia, a outra na cultura –, parecem estar a convergir, de forma bastante pragmática e calculista, contra as sociedade abertas ocidentais, moldadas por valores liberais, seculares e democráticos. O resultado pode ser, sob uma aparência de falso progresso, um verdadeiro retrocesso cultural. Vale a pena relembrar aqui a reflexão encerramento de um livro publicado por Christopher Caldwell no ano passado: «Quando uma cultura insegura, maleável e relativista encontra uma cultura que é ancorada, confiante e reforçada por doutrinas comuns, é geralmente esta que muda para seguir a última»[76]. A ilacção é clara: se horizonte de sociedade ideal for uma sociedade comunitarista de tipo pré-moderno e com algumas tonalidades medievais, a adopção da finança islâmica leva-nos para o bom caminho. Se não for, podemo-nos questionar se não está a ser criada a engrenagem que nos conduzirá, algures no futuro, a um regresso, ainda que sob outras formas, a algo similar ao estado de natureza hobbesiano da Europa pré-moderna.