![\"O](\"https:\/\/realpolitikmag.org\/wp\/wp-content\/uploads\/2015\/06\/O-Isl\u00e3o-na-Europa.png\")
<\/a><\/p>\nUsando este tipo de ideias simplistas, mas que, ao mesmo tempo, s\u00e3o particularmente eficazes do ponto de vista da mensagem e da difus\u00e3o ideol\u00f3gica, os islamistas radicais t\u00eam conseguido obter um capital de simpatia que vai bastante para al\u00e9m dos seus normais seguidores e activistas.<\/p><\/blockquote>\n
<\/p>\n
Num erudito guia documental e de refer\u00eancia sobre o islamismo editado recentemente por John Calvert[1]<\/a>, este come\u00e7a por chamar \u00e0 aten\u00e7\u00e3o que \u00abos observadores ocidentais t\u00eam usado numerosos termos para se referirem ao fen\u00f3meno da era moderna do ressurgimento isl\u00e2mico. Um dos termos mais amplamente usados \u00e9 fundamentalismo isl\u00e2mico<\/em>. Outros termos incluem Isl\u00e3o pol\u00edtico<\/em>, revivalismo isl\u00e2mico<\/em>, extremismo isl\u00e2mico<\/em> e (de forma mais controversa), islamofascismo<\/em>. Apesar de todos estes termos lograrem denotar um aspecto do fen\u00f3meno, nenhum cobre o seu inteiro significado. Um termo melhor e crescentemente usado por acad\u00e9micos e jornalistas […] \u00e9 islamismo<\/em>. Tal como outros \u2018ismos\u2018 da era moderna, por exemplo, comunismo e fascismo, as organiza\u00e7\u00f5es islamistas subscrevem uma vis\u00e3o dogm\u00e1tica que afirma fornecer respostas para todos os problemas do mundo. Repousando no que os seus aderentes consideram uma s\u00f3lida funda\u00e7\u00e3o da verdade, o islamismo ultrapassa o julgamento da hist\u00f3ria. Todavia, aqueles aos quais chamamos \u2018islamistas\u2018 n\u00e3o aplicam este termo a si pr\u00f3prios. Os islamistas op\u00f5em-se ao termo porque este sugere que a sua filosofia \u00e9 uma extrapola\u00e7\u00e3o do Isl\u00e3o, em vez da express\u00e3o recta do Isl\u00e3o como modo de vida. De facto, a maioria dos islamistas definem-se a si pr\u00f3prios simplesmente como mu\u00e7ulmanos preocupados com a restaura\u00e7\u00e3o do verdadeiro Isl\u00e3o. Apesar de tudo, os termos \u2018islamista\u2018 e \u2018islamismo\u2018 s\u00e3o agora amplamente usados mesmo entre os mu\u00e7ulmanos. Diversas publica\u00e7\u00f5es no mundo mu\u00e7ulmano usam os termos para descreverem organiza\u00e7\u00f5es dom\u00e9sticas e transnacionais, que procuram implementar os ensinamentos isl\u00e2micos no Estado e\/ou sociedade\u00bb.<\/p>\n
<\/p>\n
O islamismo como ideologia pol\u00edtica<\/strong><\/p>\n
O excerto anteriormente citado do livro de John Calvert mostra como efectuar uma genealogia[2]<\/a> do islamismo radical \u00e9 um processo enfrenta dificuldades conceptuais \u00e0 partida. Na realidade, este implica, desde logo, tra\u00e7ar uma distin\u00e7\u00e3o crucial mas complexa de efectuar e n\u00e3o sem dificuldades de operacionaliza\u00e7\u00e3o pr\u00e1tica, entre o Isl\u00e3o como religi\u00e3o e\/ou cultura e o islamismo como ideologia pol\u00edtica[3]<\/a>. As dificuldades em tra\u00e7ar com rigor os contornos desta distin\u00e7\u00e3o resultam, entre outras raz\u00f5es, das liga\u00e7\u00f5es entre as diferentes esferas da vida humana, particularmente intrincadas na tradi\u00e7\u00e3o hol\u00edstica do Isl\u00e3o. Duas observa\u00e7\u00f5es mostram logo \u00e0 partida este problema. A primeira \u00e9 sobre o exemplo hist\u00f3rico do califa, como chefe religioso e pol\u00edtico da umma<\/em>, a comunidade dos crentes, algo que existiu da tradi\u00e7\u00e3o isl\u00e2mica at\u00e9 ao in\u00edcio do s\u00e9culo XX e s\u00f3 se extinguiu com a aboli\u00e7\u00e3o do califado, por Mustafa Kemal Atat\u00fcrk, em 1924, ap\u00f3s o colapso do Imp\u00e9rio Otomano na I Guerra Mundial. Um segundo exemplo, tamb\u00e9m com bastante significado, \u00e9 a persist\u00eancia, at\u00e9 hoje, de uma \u00fanica palavra para designar a religi\u00e3o e a cultura\/civiliza\u00e7\u00e3o \u2013 o Isl\u00e3o. Isto ao contr\u00e1rio da tradi\u00e7\u00e3o europeia e ocidental, onde existem duas palavras, uma para a religi\u00e3o \u2013 o Cristianismo \u2013, outra para a cultura\/civiliza\u00e7\u00e3o \u2013 o Ocidente \u2013 o que j\u00e1 denota a exist\u00eancia de um quadro conceptual e de uma forma de pensar diferente. Para al\u00e9m desta dificuldade, importa tamb\u00e9m assinalar que o islamismo, enquanto ideologia e forma de activismo social e pol\u00edtico \u00e9, tal como o pr\u00f3prio Isl\u00e3o, algo bastante amplo e heterog\u00e9neo que adquire contornos pr\u00f3prios em contextos sunitas e xiitas. Dada a amplitude do assunto, a an\u00e1lise aqui efectuada \u00e9 restrita \u00e0 sua vers\u00e3o maiorit\u00e1ria, a qual deriva de um ambiente cultural e religioso sunita.<\/p>\n
As principais caracter\u00edsticas distintivas do islamismo, na sua vers\u00e3o radical, face a outras formas que pode revestir esta ideologia (que numa classifica\u00e7\u00e3o por n\u00f3s anteriormente proposta s\u00e3o as do islamismo multiculturalista e as do islamismo capitalista[4]<\/a>), podem ser apresentadas tal como a seguir efectu\u00e1mos. Uma primeira caracter\u00edstica \u00e9 a recusa feita simultaneamente por convic\u00e7\u00e3o e estrat\u00e9gia, de separa\u00e7\u00e3o entre o Isl\u00e3o como religi\u00e3o e\/ou cultura, do Isl\u00e3o como pol\u00edtica e ideologia, o que tem v\u00e1rias consequ\u00eancias nefastas para as sociedades moldadas por valores europeus e ocidentais (a mais \u00f3bvia \u00e9 a desloca\u00e7\u00e3o da ideologia do islamismo para o terreno da religi\u00e3o, quando o terreno apropriado seria o da pol\u00edtica e o das regras jur\u00eddico-constitucionais aplic\u00e1veis ao jogo pol\u00edtico) e para os pr\u00f3prios mu\u00e7ulmanos empenhados em modernizar a sua cren\u00e7a religiosa, que assim v\u00eaem os seus intuitos reformadores frequentemente bloqueados. Uma segunda caracter\u00edstica \u00e9 que os actores n\u00e3o s\u00e3o necessariamente os partidos pol\u00edticos, tal como os conhecemos habitualmente (embora estes tamb\u00e9m possam existir), mas muitas vezes grupos e movimentos, formais ou informais, hierarquizados ou descentralizados, aparentemente apenas com miss\u00f5es e objectivos religiosas e\/ou sociais, mas, que, na pr\u00e1tica, tamb\u00e9m prosseguem objectivos pol\u00edticos e que procuram difundir os seus valores e ideologias a partir das suas pr\u00f3prias interpreta\u00e7\u00f5es dos textos religiosos (Alcor\u00e3o e Ahadith<\/em>), reclamando ser tratados ao abrigo da liberdade religiosa e do respeito devido \u00e0 religi\u00e3o. Desta forma, estamos perante aquilo que pode ser designado como \u00abteopartidos\u00bb. Isto leva-nos \u00e0 terceira caracter\u00edstica do islamismo radical que resulta da sua forma sui generis<\/em> de fazer pol\u00edtica, em rota de colis\u00e3o com ideia de pol\u00edtica do mundo ocidental, a qual pode ser designada como uma \u00abteopol\u00edtica\u00bb \u2013 ou seja, \u00abpol\u00edtica de Deus\u00bb, a partir da palavra grega teo<\/em> \u2013, devido \u00e0 intrincada e deliberada mistura entre o religioso e o pol\u00edtico que lhe est\u00e1 subjacente. A quarta caracter\u00edstica \u00e9 que o seu horizonte ideal, em termos de Estado, \u00e9 o Estado isl\u00e2mico regido pela Sharia<\/em>, o que, na linguagem pol\u00edtica europeia e ocidental \u00e9 qualificado como um Estado de tipo teocr\u00e1tico e, por extens\u00e3o de ideias, o seu sistema de governo como uma teocracia, a qual, em termos de ideologias modernas, faz lembrar, de alguma maneira, a concep\u00e7\u00e3o totalizante do fascismo. De tudo isto pode-se inferir uma quinta caracter\u00edstica do islamismo radical, que \u00e9 o uso, de forma expl\u00edcita e deliberada, dos textos religiosos do Isl\u00e3o \u2013 o Alcor\u00e3o e os Ahadith <\/em>como manifesto pol\u00edtico, em rota de colis\u00e3o com a concep\u00e7\u00e3o secularista ocidental de polis<\/em>.<\/p>\n
Tal como j\u00e1 foi referido, mas importa aqui reiterar, a maioria dos pensadores e\/ou activistas pol\u00edticos do islamismo, em qualquer das suas vers\u00f5es, n\u00e3o se v\u00ea ou se apresenta a si pr\u00f3prio como \u00abislamista\u00bb, o que acarreta uma dificuldade adicional em tra\u00e7ar a sua genealogia. Esta qualifica\u00e7\u00e3o n\u00e3o s\u00f3 normalmente n\u00e3o \u00e9 usada no seu discurso, como tende a ser rejeitada como r\u00f3tulo do seu ide\u00e1rio (quanto mais n\u00e3o seja porque a designa\u00e7\u00e3o \u00e9 usada sobretudo na cultura ocidental, cuja influ\u00eancia negativa sobre<\/em> o Isl\u00e3o pretendem deliberadamente afastar). Na vis\u00e3o que estes normalmente t\u00eam sobre si pr\u00f3prios (ou pretendem dar) s\u00e3o apenas mu\u00e7ulmanos que praticam o \u00abverdadeiro\u00bb Isl\u00e3o, que est\u00e3o empenhados em fazer voltar as sociedades isl\u00e2micas ao caminho da submiss\u00e3o a Al\u00e1, atrav\u00e9s da aplica\u00e7\u00e3o da Sharia<\/em> isl\u00e2mica e a afastarem-se da jahiliyyah<\/em> (ignor\u00e2ncia, barb\u00e1rie) e da opress\u00e3o da lei dos homens \u2013 seja na sua vers\u00e3o autocr\u00e1tica e ditatorial, seja na vers\u00e3o das democracias ocidentais baseada na soberania popular. Este ide\u00e1rio est\u00e1 expl\u00edcito de forma cristalina no slogan<\/em> popular do Islami Jamiat-i Tulabah<\/em> paquistan\u00eas: \u00abO governo do homem \u00e9 explora\u00e7\u00e3o; a submiss\u00e3o a Al\u00e1 o Criador \u00e9 a \u00fanica forma de emancipa\u00e7\u00e3o\u00bb. Resulta da pr\u00f3pria concep\u00e7\u00e3o islamista do mundo e do papel que os seus adeptos entendem estar destinado ao ser humano na terra, sendo Deus o \u00fanico detentor da soberania, e n\u00e3o os homens, pelo que uma verdadeira democracia ter\u00e1 de ser uma teodemocracia. Esta concep\u00e7\u00e3o religioso-pol\u00edtica est\u00e1 imbu\u00edda de um zelo mission\u00e1rio para a propaga\u00e7\u00e3o da mensagem (dawa<\/em>) \u2013 a qual, na sua \u00f3ptica \u00e9 apenas uma difus\u00e3o do Isl\u00e3o, do \u00abverdadeiro\u00bb Isl\u00e3o \u2013 e resulta da sua convic\u00e7\u00e3o de conhecerem a verdade de Al\u00e1 revelada pelo seu Profeta (Maom\u00e9), o que lhes confere o dever de \u00absalvarem\u00bb todos os outros mu\u00e7ulmanos e a pr\u00f3pria humanidade de se desviar do caminho divino.<\/p>\n
<\/p>\n
Dois precursores: Ibn Taymiyya e Muhammad ibn Abd al-Wahhab<\/strong><\/p>\n
Ibn Taymiyya <\/strong><\/p>\n
Se o islamismo entendido como uma ideologia pol\u00edtica \u00e9 claramente um fen\u00f3meno moderno, isto n\u00e3o significa que n\u00e3o existam contributos anteriores relevantes que podem ser configurados, com alguma propriedade, como uma esp\u00e9cie de proto islamismo, ou seja, de contributos precursores. Em termos de configura\u00e7\u00e3o moderna desta ideologia e, sobretudo, da sua operacionaliza\u00e7\u00e3o no terreno, o marco mais \u00f3bvio \u00e9 a funda\u00e7\u00e3o da Sociedade dos Irm\u00e3os Mu\u00e7ulmanos no Egipto dos anos 20 do s\u00e9culo XX, por Hassan al-Banna. Todavia, em termos doutrin\u00e1rios e ideol\u00f3gicos, este movimento \u2013 e \u00e0 semelhan\u00e7a do que se verifica com as ideologias pol\u00edticas ocidenatais \u2013, teve os seus pr\u00f3prios precursores aos quais foi buscar\/adptar um ide\u00e1rio e formas inspira\u00e7\u00e3o para os seus pr\u00f3prios fins do presente. \u00c9 no contexto deste processo de uso e re-apropria\u00e7\u00e3o de textos do passado que nos interessa come\u00e7ar por analisar o trabalho do te\u00f3logo-jurista medieval (ou \u00abdoutor da lei\u00bb, numa express\u00e3o de resson\u00e2ncia b\u00edblica) Ibn Taymiyya (1263-1328), que se tornou uma refer\u00eancia incontorn\u00e1vel do pensamento dos modernos islamistas, como veremos em seguida.<\/p>\n
Nascido na segunda metade do s\u00e9culo XIII, em Urfa, uma cidade da actual Turquia, pr\u00f3xima da fronteira com a S\u00edria, Ibn Taymiyya \u00e9 um personagem normalmente bastante reverenciado. Ainda enquanto crian\u00e7a, a invas\u00e3o mongol levou a sua fam\u00edlia a refugiar-se em Damasco, cidade onde acabou por falecer como prisioneiro, em 1328, ap\u00f3s uma vida de \u00abactivismo\u00bb (para usarmos a express\u00e3o simp\u00e1tica de Yhaya Michot[5]<\/a>). A luta dos mu\u00e7ulmanos contra os invasores mong\u00f3is e o regresso ao \u00abverdadeiro\u00bb Isl\u00e3o foi a principal motiva\u00e7\u00e3o subjacente \u00e0s suas fatwas <\/em>e escritos mais c\u00e9lebres. Recorda-se que poucos anos antes do seu nascimento, em 1258, os mong\u00f3is liderados por Hulagu, neto Genghis Khan, tinham saqueado e incendiado Bagadade, executando o califa e pondo fim \u00e0 dinastia dos ab\u00e1ssidas. Dado o grande distanciamento hist\u00f3rico do per\u00edodo em que viveu Ibn Tymiyya, a interroga\u00e7\u00e3o que naturalmente se coloca \u00e9 a de saber qual \u00e9, na \u00f3ptica dos modernos islamistas, a relev\u00e2ncia destes acontecimentos ocorridos \u00e0 mais de setecentos anos para o mundo actual? Conforme refere Mary Habeck[6]<\/a>, foi Ibn Taymiyya \u00abquem, de forma persuasiva, argumentou que o Isl\u00e3o necessita do poder do Estado, o princ\u00edpio fundador para todos os islamistas. Vivendo numa \u00e9poca em que os mong\u00f3is xamanistas[7]<\/a> tinham conquistado o n\u00facleo do mundo mu\u00e7ulmano, este efectuou decretos religiosos que estabeleciam que um mu\u00e7ulmano n\u00e3o podia viver numa na\u00e7\u00e3o governada por infi\u00e9is. Uma situa\u00e7\u00e3o mais complicada foi colocada pelos mong\u00f3is que afirmavam ser mu\u00e7ulmanos, mas que continuavam a usar os seus sistemas nativos de leis \u2013 a yasa<\/em> \u2013 para efectuar julgamentos. Ibn Taymiyya afirmou que esses governantes actuavam imoralmente e contrariamente ao texto cor\u00e2nico, que dizia que os mu\u00e7ulmanos eram a verdadeira \u2018melhor comunidade\u2018 quando estes \u2018desfrutavam do bem e proibiam o mal\u2018. Tal injun\u00e7\u00e3o significava, segundo este, que os mu\u00e7ulmanos deviam seguir e implementar todos mandamentos de Deus, fossem positivos ou negativos, os quais foram explicados por Maom\u00e9 (e tal como foram interpretados pelos te\u00f3logos-juristas). Nem o menor destes poderia ser ignorado ou desobedecido. Ibn Taymiyya argumentou que tendo os mong\u00f3is falhado em implementar toda a Sharia <\/em>de Deus e pretendo at\u00e9 que o seu pr\u00f3prio sistema legal era superior em certos aspectos, n\u00e3o preenchiam este requesito chave. Por isso eram claramente infi\u00e9is e n\u00e3o mu\u00e7ulmanos de todo, e como incr\u00e9dulos deveriam ser combatidos e mortos.\u00bb E, como acrescenta em seguida a mesma professora da Universidade Johns Hopkins, \u00abdado os tempos em que este viveu, n\u00e3o \u00e9 muito surpreendente que Ibn Taymiyya tenha apoiado o reatar da luta armada contra todos os que se encontravam fora da al\u00e7ada do Isl\u00e3o. Este tornar-se-ia, de facto, conhecido como um dos principais proponentes do dever isl\u00e2mico que se chama \u2018jihad<\/em>\u2018[8]<\/a>.<\/p>\n
Sendo estas compara\u00e7\u00f5es complexas e tendencialmente sempre discut\u00edveis, a figura de Ibn Taymiyya evoca de alguma maneira, em termos de Cristianismo ocidental, personagens como o monge da Picardia francesa, Pedro o Eremita. Este, pelos seus dotes orat\u00f3rios e prega\u00e7\u00f5es exaltadas \u2013 alegadamente motivadas por ter sido maltratado pelos governantes turcos de Jerusal\u00e9m numa anterior peregrina\u00e7\u00e3o ao Santo Sepulcro \u2013, ter\u00e1 tido um papel central na mobiliza\u00e7\u00e3o de volunt\u00e1rios para as primeiras cruzadas[9]<\/a>. Em termos de vontade de corrigir o desvio face \u00e0 verdadeira religi\u00e3o, a ac\u00e7\u00e3o de Ibn Taymiyya evoca tamb\u00e9m a imagem do c\u00e9lebre monge dominicano Girolamo Savonarola na Floren\u00e7a do Renascimento, e acontecimentos como o da fogueira das vaidades (1497), durante o seu breve governo teocr\u00e1tico da cidade. Todavia, existe uma diferen\u00e7a fundamental que n\u00e3o deve ser subestimada: ao contr\u00e1rio do que acontece com estes personagens da hist\u00f3ria europeia e ocidental, Ibn Taymiyya n\u00e3o \u00e9 apenas objecto de uma mera curiosidade hist\u00f3rica e religiosa sobre um passado long\u00ednquo, e sem qualquer interesse para uso no presente. Como explica Emmanuel Sivan, ao longo da segunda metade do s\u00e9culo XX o seu pensamento foi objecto de um recrudescido interesse, o qual se pode facilmente constatar no terreno em algumas das principais cidades do mu\u00e7ulmano sunita. Esse interesse est\u00e1 na origem de um importante trabalho de recupera\u00e7\u00e3o e reinterpreta\u00e7\u00e3o, nomeadamente sobre a import\u00e2ncia que a sua mensagem poder\u00e1 ter nas actuais circunst\u00e2ncias vividas pelas sociedades isl\u00e2micas, como faz notar Emmanuel Sivan pela sua pr\u00f3pria experi\u00eancia de observa\u00e7\u00e3o no terreno:<\/p>\n
Nove anos atr\u00e1s, deambulando pelas ruas do Cairo e de Jerusal\u00e9m oriental, chamou-me \u00e0 aten\u00e7\u00e3o a enorme quantidade de livros dos grandes te\u00f3ricos da jihad<\/em> no final da Idade M\u00e9dia, sobretudo Ibn Taymiyya e Ibn Kathir. Esses livros, cheirando a novas publica\u00e7\u00f5es, eram rapidamente adquiridos nos quiosques por gente de todos os tipos, especialmente por jovens com formas de vestir modernas. Folheei os livros e reparei que as introdu\u00e7\u00f5es e coment\u00e1rios n\u00e3o consistiam em puras par\u00e1frases fossilizadas do s\u00e9culo treze ou catorze, nem pertenciam \u00e0 banal variedade propagand\u00edstica onde Saladino era uma par\u00e1bola para Nasser, ou os cruzados para a Gr\u00e3-Bretanha (ou Israel), ou outras do g\u00e9nero. O leitor desses livros notaria um evidente esfor\u00e7o \u2013 por vezes bastante erudito e certamente criativo \u2013 para reflectir sobre o significado que esses textos poderiam ter para uma moderna e totalmente diferente situa\u00e7\u00e3o hist\u00f3rica[10]<\/a>.<\/p><\/blockquote>\n
Tamb\u00e9m na Europa, entre os mu\u00e7ulmanos da di\u00e1spora ou neo-convertidos, o pensamento de Ibn Taymiyya tem sido objecto de um reavivado interesse. Em termos de trabalhos acad\u00e9micos sobre este destacam-se, pela sua relev\u00e2ncia, as publica\u00e7\u00f5es do j\u00e1 referido professor belga Yahya Michot, actualmente ligado ao Oxford Centre for Islamic Studies<\/em> da prestigiada Universidade de Oxford. Apesar de indubitavelmente eruditos, os trabalhos deste acad\u00e9mico especializado em estudos isl\u00e2micos que leccionava anteriormente na Universidade Cat\u00f3lica de Lovaina, na B\u00e9lgica, n\u00e3o deixam de levantar interroga\u00e7\u00f5es curiosas. Yahya Michot \u2013 ou Jean Michot antes da sua convers\u00e3o ao Isl\u00e3o \u2013 era, pelo menos at\u00e9 h\u00e1 cerca de uma d\u00e9cada atr\u00e1s, um nome perfeitamente desconhecido do grande p\u00fablico e mesmo nos pr\u00f3prios meios acad\u00e9micos fora do campo espec\u00edfico dos estudos religiosos e isl\u00e2micos. Todavia, um artigo assinado por Nasreddin Lebatier e intitulado Ibn Taymiyya, Le Statut des Moines\/<\/em>Ibn Taymiyya, o Estatuto dos Monges (1997), publicado no L\u00edbano pelas Edi\u00e7\u00f5es El-Saf\u00eena de Beirute, acabou por atrair o interesse dos media<\/em> e gerar grande pol\u00e9mica. No referido artigo, o seu autor, Nasreddin Lebatier \u2013 o pseud\u00f3nimo que ter\u00e1 sido utilizado por Yahya Michot para o assinar \u2013, editou um pequeno tratado de Ibn Taymiyya sobre a situa\u00e7\u00e3o dos monges crist\u00e3os no dar-al-Islam<\/em> (terra do Isl\u00e3o). O pano de fundo dessa edi\u00e7\u00e3o foi um acontecimento tr\u00e1gico ocorrido na Arg\u00e9lia, em meados dos anos 90: o rapto e posterior assassinato, por decapita\u00e7\u00e3o, ocorrido em 1996, de sete monges franceses do mosteiro de Nossa Senhora do Atlas, na localidade argelina de Tibehirin[11]<\/a>, por membros do Groupe Islamique Arm\u00e9e<\/em> (GIA), um grupo radical islamista-jihadista. Na introdu\u00e7\u00e3o da referida publica\u00e7\u00e3o de Ibn Taymiyya, Le Statut des Moines<\/em>, era citado o comunicado n\u00ba 43 do GIA \u00abo qual afirmava que era justific\u00e1vel, sob os princ\u00edpios isl\u00e2micos, tirar as vidas aos sete monges trapistas mortos na Arg\u00e9lia em 1996\u00bb[12]<\/a>.<\/p>\n
Yahya Michot faz lembrar a atitude mental de v\u00e1rios orientalistas do s\u00e9culo XIX e primeiras d\u00e9cadas do s\u00e9culo XX (Ignaz Goldziher, Louis Massignon, Sigrid Hunke, etc.), profundamente identificados com o seu objecto de estudo e imbu\u00eddos de um certo \u00abfasc\u00ednio do Isl\u00e3o\u00bb, que lhe esbatia o seu sentido cr\u00edtico face ao que estudavam e investigavam. Como faz notar Robert Irwin (um professor da School of Oriental and African Studies<\/em> de Londres que p\u00f5e em causa muitos dos estereri\u00f3tipos originados pelo conhecido livro do palestiniano-americano Edward Said, Orientalismo<\/em>), esta atitude de identifica\u00e7\u00e3o com o objecto de estudo foi bastante mais frequente do que normalmente se julga[13]<\/a>. Por outro lado, como assinala tamb\u00e9m Richard Bonney do Centro de Hist\u00f3ria das Religi\u00f5es e Pluralismo Pol\u00edtico da Universidade de Leicester, \u00abpara Osama Bin Laden, Ibn Taymiyya, tal como o xeique Muhammad ibn Abd al-Wahhab, \u00e9 uma das grandes autoridades a ser citada para justificar o recurso \u00e0 esp\u00e9cie de viol\u00eancia indiscriminada que este chama jihad<\/em>. Em particular, Ibn Tymiyya foi citado duas vezes em serm\u00f5es e comunicados em 2003 […] Que o proeminente jurista \u00e9 regularmente citado por Bin Laden para suportar a sua causa est\u00e1 assim para al\u00e9m de d\u00favida. J\u00e1 em 1996 este louva-o por ter \u2018erguido a umma<\/em> do Isl\u00e3o contra os seus inimigos\u2018\u00bb[14]<\/a>. Mas, interroga-se este em seguida, \u00abn\u00e3o estar\u00e1 Bin Laden na realidade a retirar Ibn Taymiyya do seu contexto e a distorcer o seu pensamento?\u00bb Em resposta a esta quest\u00e3o que, naturalmente, faz todo o sentido colocar, Richard Bonney afirma o seguinte:<\/p>\n
Tal como vimos, a preocupa\u00e7\u00e3o de Ibn Taymiyya, foi o decl\u00ednio do mundo mu\u00e7ulmano durante o per\u00edodo das invas\u00f5es mong\u00f3is. \u00c9 verdade que este encorajou a resist\u00eancia ao invasor estrangeiro, mas n\u00e3o h\u00e1 d\u00favida que isso foi uma genu\u00edna resposta defensiva. Uma organiza\u00e7\u00e3o tal como a Al-Qaeda que justificou actos de terrorismo mundial, e, em particular, os acontecimentos de 11 de Setembro, pode apenas com uma extraordin\u00e1ria fa\u00e7anha de desonestidade intelectual afirmar que est\u00e1 a travar uma jihad<\/em> defensiva […] A simples cronologia de causa e resposta nega a validade deste argumento. Apenas um excessivamente longo envolvimento americano no Iraque daria a Bin Laden a justifica\u00e7\u00e3o para o argumento da jihad <\/em>defensiva. A defesa de Saddam Hussein n\u00e3o era qualificada a este respeito, pois Saddam n\u00e3o representava um Estado isl\u00e2mico (apesar de este ter apelado \u00e0 jihad<\/em> e o seu apelo recebeu algum suporte no estrangeiro)[15]<\/a>.<\/p><\/blockquote>\n
Richard Bonney considera ainda enganador o facto de Bin Laden se \u00abtentar apresentar como um Ibn Taymiyya actual, em conflito com os cl\u00e9rigos ortodoxos do seu tempo\u00bb situa\u00e7\u00e3o que este alimenta tamb\u00e9m com as suas cr\u00edticas que originam duras pol\u00e9micas, tal como foi feito por Ibn Taymiyya no seu tempo. Apesar desta auto-imagem que Osama Bin Laden tenta dar, Richard Bonney afirma que h\u00e1 diferen\u00e7as fundamentais, especialmente quanto \u00e0 quest\u00e3o do uso indiscriminado da viol\u00eancia. Se Richard Booney tem raz\u00e3o quando denuncia a apropria\u00e7\u00e3o e uma certa distor\u00e7\u00e3o do pensamento de Ibn Taymiyya para fins do presente, a quest\u00e3o em aberto \u00e9 a de saber se na origem dessa apropria\u00e7\u00e3o por Bin Laden e e outros n\u00e3o est\u00e1, como efectivamente parece estar, o radicalismo intr\u00ednseco ao pensamento e exemplo de vida do pr\u00f3prio teol\u00f3go-jurista medieval, o qual acaba por estimular, ou, pelo menos, facilitar, essas interpreta\u00e7\u00f5es\/apropia\u00e7\u00f5es feitas pelos modernos islamistas.<\/p>\n
\u00a0<\/strong><\/p>\n
Muhammad ibn Abd al-Wahhab <\/strong><\/p>\n
J\u00e1 mais pr\u00f3ximos do mundo contempor\u00e2neo e, curiosamente, numa altura em que na Europa se lan\u00e7avam as bases do Iluminismo do s\u00e9culo XVIII \u2013 marcado por esp\u00edritos como Montesquieu, Rousseau e Voltaire \u2013, na pen\u00ednsula ar\u00e1bica surgiam outros desenvolvimentos relevantes na proto hist\u00f3ria do islamismo radical. No contexto destes desenvolvimentos a personagem mais marcante \u00e9 Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703-1792) que, tal como Ibn Taymiyya, do qual ter\u00e1 sofrido influ\u00eancias no pensamento, foi tamb\u00e9m um te\u00f3logo-jurista da escola hanbalita sendo igualmente caracterizado por uma vida de activismo e de propaga\u00e7\u00e3o da dawa<\/em>. \u00abQuando as primeiras tentativas de convencer outros mu\u00e7ulmanos a segui-lo o levaram apenas ao ex\u00edlio, Wahhab fez uma fat\u00eddica alian\u00e7a com a fam\u00edlia Saud que iria espalhar a sua \u2018verdadeira\u2018 vis\u00e3o do Isl\u00e3o atrav\u00e9s da pen\u00ednsula ar\u00e1bica e para al\u00e9m dela\u00bb. Atrav\u00e9s do seu pr\u00f3prio estudo dos textos sagrados, concluiu que \u00aba maioria dos mu\u00e7ulmanos n\u00e3o entendiam ou praticavam de forma correcta os preceitos do Isl\u00e3o\u00bb. Assim, para Muhammad ibn Abd al-Wahhab, \u00abuma vez que Deus era o \u00fanico senhor e Ele n\u00e3o poderia ter associados ou parceiros que partilhassem os seus atributos divinos, todos os assuntos de governo e de cria\u00e7\u00e3o de leis pertenciam unicamente a Ele. Nenhum ser humano poderia fazer leis nem alterar de nenhuma maneira a Sharia <\/em>que este tinha concedido \u00e0 humanidade, por que efectuar isso era configurar-se como Deus, colocando-se no lugar da verdadeira divindade. Tal como Ibn Taymiyya, Whhab prescrevia a jihad <\/em>contra esses malvados her\u00e9ticos, como sendo a \u00fanica solu\u00e7ao isl\u00e2mica contra esse mal\u00bb[16]<\/a>. O seu conceito radical de tawhid, <\/em>por vezes tamb\u00e9m designado como \u00abpuritanismo\u00bb, est\u00e1 na origem de uma avers\u00e3o extremada a imagens, t\u00famulos e templos de santos. Ainda segundo Mary Habeck, a destrui\u00e7\u00e3o das est\u00e1tuas dos Budas existentes no vale de Bamiyan no Afeganist\u00e3o desde o s\u00e9culo VI (e consideradas patrim\u00f3nio mundial pela UNESCO), efectuada pelo governo dos talib\u00e3s em Mar\u00e7o de 2001 \u2013 que foi influenciado pelo wahhabismo\/salafismo \u2013, \u00ab\u00e9 uma express\u00e3o l\u00f3gica desta cren\u00e7a, tal como foi a decis\u00e3o dos sauditas de destru\u00edrem os t\u00famulos at\u00e9 dos primeiros companheiros de Maom\u00e9[17]<\/a>. Parte da antipatia mostrada pelos whhabitas (na Ar\u00e1bia Saudita e noutros pa\u00edses onde det\u00eam poder), quer em rela\u00e7\u00e3o aos xiitas, quer em rela\u00e7\u00e3o aos sufis, deve-se \u00e0s venera\u00e7\u00e3o e suplica\u00e7\u00f5es a santos (pir[18]<\/strong><\/a><\/em>), bem como \u00e0 alta posi\u00e7\u00e3o dada pelo cl\u00e9rigo xiita a Ali e aos seus familiares (para os xiitas, as maiores figuras religiosas para imitar depois de Maom\u00e9). At\u00e9 \u00e0s d\u00e9cadas de 60 e 70 do s\u00e9culo XX, o wahhabismo foi uma corrente relativamente marginal no contexto do Isl\u00e3o e sem um impacto relevante fora da pen\u00ednsula ar\u00e1bica. A partir dessa altura, pela ac\u00e7\u00e3o conjugada das migra\u00e7\u00f5es de mu\u00e7ulmanos \u00e0 procura de trabalho na Ar\u00e1bia Saudita e, sobretudo, devido aos enormes rendimentos gerados pelo petr\u00f3leo a partir do choque choque petrol\u00edfero de 1973, o whhabismo come\u00e7ou a espalhar-se um pouco por todo o mundo e adquirir uma influ\u00eancia crescente, como explica Gilles Kepel:<\/p>\n
Ora, a partir dessa data, as institui\u00e7\u00f5es wahhabitas mudam de dimens\u00e3o e entregam-se a um proselitismo em grande escala no universo sunita (os xiitas, tidos por her\u00e9ticos, ficam fora deste movimento). O seu objectivo foi efectuar do Isl\u00e3o um actor de primeiro plano na cena internacional, substituindo-se aos nacionalismos derrotados, e reduzir os modos de express\u00e3o plurais desta religi\u00e3o ao credo dos guardi\u00e3es de Meca. O seu zelo abarcou o mundo inteiro para al\u00e9m das fronteiras tradicionais do Isl\u00e3o at\u00e9 ao Ocidente, onde as popula\u00e7\u00f5es emigradas mu\u00e7ulmanas constituir\u00e3o em alvo de predilec\u00e7\u00e3o do proselitismo saudita[19]<\/a>.<\/p><\/blockquote>\n
Num outro livro, o mesmo polit\u00f3logo e islam\u00f3logo franc\u00eas comenta tamb\u00e9m a continuidade (e a falta de originalidade) da linha de pensamento de Muhammad ibn Abd al-Wahhab face a Ibn Taymiyya. Chama ainda \u00e0 aten\u00e7\u00e3o para o facto de os seus disc\u00edpulos e seguidores se verem a si pr\u00f3prios como \u00absalafistas\u00bb e n\u00e3o como \u00abwahhabitas\u00bb (e naturalmente tamb\u00e9m n\u00e3o como islamistas, o que contribui para aumentar a confus\u00e3o sobre o tipo de ide\u00e1rio que professam):<\/p>\n
O contributo de Abd al-Wahhab \u00e0 teologia mu\u00e7ulmana \u00e9 pouco significativo. Os seus discipulos de resto rejeitam a designa\u00e7\u00e3o de \u00abwahhabitas\u00bb nascida e propagada num meio hostil \u2013 que lhes atribuia a idolatria de um homem \u2013 e que preferem a esta a \u00absalafistas\u00bb \u2013 a qual evoca o seu esfor\u00e7o de imitar os \u00abantepassados pios\u00bb (salaf<\/em>), companheiros do Profeta de modo de vida exemplar. O ensinamento de Abd al-Wahhab que se consagrou a por em obra, com um vigor inaudito, as injun\u00e7\u00f5es de jurisconsultos e ulemas medievais, sendo o mais c\u00e9lebre o s\u00edrio Ibn Taymiyya (1263-1328), mentor do movimento islamista sunita todas as tend\u00eancias confundidas […]. Em termos sucintos, tanto Ibn Taymiyya como Abd al-Wahhab preconisam a aplica\u00e7\u00e3o mais estrita da Sharia<\/em>, a lei isl\u00e2mica, na vida quotidiana, a \u00fanica adequada para reformar o Isl\u00e3o e a purg\u00e1-lo das esc\u00f3rias humanas das quais est\u00e1 polu\u00eddo, e a reecontrar o sopro divino que a inspira[20]<\/a>.<\/p><\/blockquote>\n
\u00c9 neste contexto que Gilles Kepel fala tamb\u00e9m na exist\u00eancia de um salafismo-jhiadista[21]<\/a>, para designar o extremo radical deste movimento, que recorre \u00e0 viol\u00eancia e ao terror para tentar impor a sua vis\u00e3o do mundo. Quer dizer, o whhabismo\/salafismo integra-se nas diferentes tend\u00eancias que comp\u00f5em o islamismo radical. Curiosamente, ou talvez n\u00e3o, numa publica\u00e7\u00e3o recentemente editada por Natana J. Delong-Bas[22]<\/a> \u2013 uma investigadora do Centro do pr\u00edncipe (saudita) Alwaleed Bin Talal para o Entendimento Mu\u00e7ulmano-Crist\u00e3o da Universidade Georgetown[23]<\/a>, e dirigido por John Esposito \u2013, apresenta uma imagem bastante mais simp\u00e1tica e at\u00e9 essencialmente positiva do Isl\u00e3o wahhabita\/salafista: os seus adeptos seriam simplesmente conservadores e tradicionalistas. Esta contrasta, flagrantemente, com a descri\u00e7\u00e3o bastante mais problem\u00e1tica efectuada por Gilles Kepel e Mary Habeck, que tivemos oportunidade de analisar. Esta discrep\u00e2ncia de vis\u00f5es faz lembrar a j\u00e1 referida controv\u00e9rsia a prop\u00f3sito do pensamento de Ibn Taymiyya, surgindo Delong-Bas num papel que, de certa maneira, \u00e9 similar ao de Yahya Michot. Tamb\u00e9m aqui n\u00e3o est\u00e1 em causa a erudi\u00e7\u00e3o acad\u00e9mica do(a) autor(a), mas, sobretudo, a falta de distanciamento cr\u00edtico face ao objecto de estudo a par de um uso selectivo das fontes e de interpreta\u00e7\u00f5es discut\u00edveis, o que acaba por gerar uma percep\u00e7\u00e3o enviesada (agora distorcida pela positiva) do whhabismo\/salafismo.<\/p>\n
<\/p>\n
A (re)configura\u00e7\u00e3o moderna: Hassan al-Banna e os Irm\u00e3os Mu\u00e7ulmanos<\/strong><\/p>\n
Uma figura incontorn\u00e1vel no movimento islamista radical, n\u00e3o tanto pelo seu papel como intelectual e ide\u00f3logo, mas, sobretudo, pelas suas capacidades organizadoras e activismo religioso, social e politico \u00e9 Hassan al-Banna[24]<\/a>. \u00c9 a este eg\u00edpcio, nascido 1906, em Mahmudiyya, uma pequena cidade de prov\u00edncia no Delta do Nilo, numa fam\u00edlia de mu\u00e7ulmanos pios \u2013 o seu pai liderava tamb\u00e9m as ora\u00e7\u00f5es e ensinava o Alcor\u00e3o na mesquita local, o que provavelmente lhe ter\u00e1 incutido, desde crian\u00e7a, um esp\u00edrito de proselitismo (dawa<\/em>) \u2013, que se deve a cria\u00e7\u00e3o, em 1928, do principal arqu\u00e9tipo dos movimentos islamistas. O Al-ikhwan al-muslimun<\/em>\/Sociedade dos Irm\u00e3os Mu\u00e7ulmanos (ou Irmandade Mu\u00e7ulmana, mais conhecido apenas como Irm\u00e3os Mu\u00e7ulmanos[25]<\/a>), um movimento pol\u00edtico de massas que pretendia ser um ant\u00eddoto \u00e0s ideologias seculares ocidentais.<\/p>\n
Em in\u00edcios da d\u00e9cada de 20 Hassan al-Banna mudou-se para o Cairo onde entrou em contacto com um ambiente muito mais politizado, o que provavelmente ter\u00e1 sido tamb\u00e9m um choque para a sua mentalidade puritana, pois mostrava como os valores ocidentais tinha penetrado \u2013 na sua \u00f3ptica adulterado \u2013, a sociedade mu\u00e7ulmana, corrompendo os mais jovens que se estavam a desviar do Isl\u00e3o. Nessa altura, come\u00e7ou a interessar-se pelos escritos do movimento salafiyya<\/em> (ou seja, salafista, palavra derivada de al-salaf al-salih<\/em>, o que significa literalmente \u00abos vener\u00e1veis antepassados\u00bb), um movimento intelectual bastante heterog\u00e9neo mas convergente na preocupa\u00e7\u00e3o imperiosa de um \u00abregresso \u00e0s ra\u00edzes\u00bb e de restaurar o \u00abverdadeiro\u00bb Isl\u00e3o (em certos casos, esta ret\u00f3rica salafista de tipo \u00abreaccion\u00e1rio\u00bb era matizada com tentativas de compatibilizar certos aspectos do Isl\u00e3o com a modernidade). Neste movimento podem-se tamb\u00e9m integrar, com mais ou menos propriedade, nomes como o do eg\u00edpcio Muhammad Abduh (1849-1905) e o do s\u00edrio Rashid Rida (1865-1935), tendo exercido este \u00faltimo exercido uma influ\u00eancia intelectual significativa sobre Hassan al-Banna.<\/p>\n
Em 1927 Hassan al-Banna deslocou-se para a cidade Ismailiyya para exercer as fun\u00e7\u00f5es de professor prim\u00e1rio ensinado a l\u00edngua \u00e1rabe numa escola local. Na \u00e9poca, Ismailiyya tinha um significativa presen\u00e7a brit\u00e2nica de tipo colonial, devido ao canal do Suez. Assim, este procurou sensibilizar e mobilizar a popula\u00e7\u00e3o contra essa presen\u00e7a, vista como um elemento estranho e opressor dos mu\u00e7ulmanos. Na sua \u00f3ptica, o Egipto tinha-se tornado subserviente e economicamente dependente porque se tinha afastado do caminho de Deus. A \u00fanica solu\u00e7\u00e3o para a decad\u00eancia em que se encontrava era reafirmar os valores e modo de vida isl\u00e2mico. A funda\u00e7\u00e3o da Sociedade dos Irm\u00e3os Mu\u00e7ulmanos em 1928 \u2013 em 1932 foi transferida a sede de Ismailiyya para o Cairo \u2013, erigiu um organiza\u00e7\u00e3o especialmente vocacionada espalhar este ide\u00e1rio entre as massas mu\u00e7ulmanas. Esta conheceu uma significativa expans\u00e3o nos anos seguintes. Um dos seus passos mais controversos foi a cria\u00e7\u00e3o de uma estrutura organizativa d\u00faplice, ou seja, para al\u00e9m da estrutura oficial foi implementada uma organiza\u00e7\u00e3o paralela, de tipo paramilitar, mantida em secretismo e dedicada aos trabalhos \u00absujos\u00bb do movimento. Uma d\u00e9cada mais tarde os Irm\u00e3os Mu\u00e7ulmanos j\u00e1 estavam estabelecidos em todo o Egipto e na primeira metade dos ano 40 atingiriam mesmo um n\u00famero pr\u00f3ximo do meio milh\u00e3o de simpatizantes. Mas a expans\u00e3o n\u00e3o se confinou ao Egipto, procurando antes seguir seguir a l\u00f3gica transnacional t\u00edpica da umma<\/em>. Assim, no in\u00edcio dos anos 50, os Irm\u00e3os Mu\u00e7ulmanos j\u00e1 estavam presentes n\u00e3o s\u00f3 em pa\u00edses \u00e1rabes isl\u00e2micos pr\u00f3ximos do Egipto, como a S\u00edria, Jord\u00e2nia e o Sud\u00e3o, como a sua influ\u00eancia chegava tamb\u00e9m a diversas partes do mundo mu\u00e7ulmano n\u00e3o \u00e1rabe, nomeadamente ao Ir\u00e3o, Paquist\u00e3o, Indon\u00e9sia e Mal\u00e1sia.<\/p>\n
Em termos de difus\u00e3o ideol\u00f3gica \u2013 e tomando como exemplo o caso eg\u00edpcio \u2013, a estrat\u00e9gia assentou em tentar chegar, o mais poss\u00edvel, aos diferentes estratos da sociedade, desde os mais baixos e modestos, como os agricultores e os pequenos artes\u00e3os, at\u00e9 aos mais elevados e pr\u00f3speros materialmente, ao n\u00edvel dos decisores de organismo p\u00fablicos, das profiss\u00f5es liberais ou dos meios empresariais. Importa n\u00e3o perder de vista que no cerne do ide\u00e1rio de Hassan al-Banna e dos Irm\u00e3os Mu\u00e7ulmanos estava (e est\u00e1 ainda hoje) uma oposi\u00e7\u00e3o feroz \u00e0 infu\u00eancia das ideais seculares e ocidentais (por vezes dissimulada pela pr\u00e1tica da taqiyya<\/em>, ou seja, escondendo a verdadeira cren\u00e7a em meios hostis), no Egipto e em todos pa\u00edses mu\u00e7ulmanos, sobretudo nos do M\u00e9dio Oriente. Tal como \u00e9 t\u00edpico na ideologia islamista, a principal raz\u00e3o avan\u00e7ada para a decad\u00eancia das sociedades isl\u00e2micas foi terem-se afastado do \u00abverdadeiro\u00bb Isl\u00e3o, sobretudo ao terem cometido o grave erro de copiar os sistemas seculares e o modo de funcionamento materialista ocidental. Desta forma a estrat\u00e9gia de difus\u00e3o da dawa<\/em> passou por abordar temas apelativos para as diferentes camadas da popula\u00e7\u00e3o. Entre estes incluiam-se a ocup\u00e7\u00e3o colonial estrangeira, as desigualdades sociais e o apoio aos mais necessitados, a necessidade de promover uma educa\u00e7\u00e3o isl\u00e2mica derrotando a corrupta ideologia do modernismo e nacionalismo \u00e1rabe que desviava as crian\u00e7as e jovens do Isl\u00e3o para promover sistemas ocidentais (marxismo, secularismo, capitalismo, etc.), a solidariedade com os irm\u00e3os palestinianos contra o invasor sionista, etc., algo que continua a garantir sucesso ao movimento e a granjear-lhe simpatias, apesar da dura repress\u00e3o a que foi frequentemente submetido no Egipto, na S\u00edria e noutros pa\u00edses do mundo \u00e1rabe e isl\u00e2mico.<\/p>\n
<\/p>\n
Os ide\u00f3logos incontorn\u00e1veis: Abul Ala Mawdudi e Sayyid Qutb<\/strong><\/p>\n
Abul Ala Mawdudi<\/strong><\/p>\n
Entre os diversos pensadores que, de alguma maneira, contribu\u00edram para a ideologia islamista radical, um dos que indubitavelmente mais impulsionou a sua moderna configura\u00e7\u00e3o foi o paquistan\u00eas Abul Ala Mawdudi (tamb\u00e9m conhecido como Sayyid Mawdudi ou Mawlana[26]<\/a> Mawdudi). Importa notar que estamos perante um autor prol\u00edfico nos seus discursos e escritos, com um pensamento multifacetado que se modificou ao longo do tempo e que \u00e9 dif\u00edcil de qualificar sob uma \u00fanica perspectiva dadas as suas contribui\u00e7\u00f5es em m\u00faltiplos dom\u00ednios. Todavia, o que nos parece inquestion\u00e1vel \u00e9 a import\u00e2ncia ideol\u00f3gica da obra e activismo pol\u00edtico \u2013 foi fundador, em 1941, do Jamaat-i-Islami<\/em>, literalmente o \u00abPartido Isl\u00e2mico\u00bb, que pode ser considerado o arqu\u00e9tipo dos actuais partidos islamistas \u2013, deste antigo s\u00fabdito do Imp\u00e9rio Brit\u00e2nico da \u00cdndia. \u00c0 semelhan\u00e7a de Ibn Taymiyya, que foi marcado pela cat\u00e1strofe da invas\u00e3o mongol, o pensamento de Abul Ala Mawdudi foi bastante influ\u00eanciado pelas circunst\u00e2ncias da traum\u00e1ticas parti\u00e7\u00e3o da \u00cdndia colonial brit\u00e2nica e pela constru\u00e7\u00e3o do Paquist\u00e3o como um Estado para os mu\u00e7ulmanos do sub-continente indiano (Mawdudi \u00e9 um muhajir<\/em>, ou seja um refugiado que nasceu na \u00cdndia). Num dos seus livros mais influentes, Islam Ka Nizam Hayat\/<\/em>O Modo de Vida Isl\u00e2mico, originalmente editado em 1948 na l\u00edngua urdu (a principal l\u00edngua do Paquist\u00e3o), e baseado nas conversas difundidas pela R\u00e1dio Paquist\u00e3o com Mawdudi, entre Janeiro e Mar\u00e7o desse mesmo ano, este come\u00e7a por chamar a aten\u00e7\u00e3o dos seus ouvintes\/leitores para o seguinte:<\/p>\n
A caracter\u00edstica mais importante do Isl\u00e3o \u00e9 que este n\u00e3o faz distin\u00e7\u00e3o entre o espiritual e o secular na vida. O seu objectivo \u00e9 configurar quer as vidas individuais quer a sociedade no seu conjunto, de forma a assegurar que o Reino de Deus possa ser efectivamente estabelecido na terra e que a paz, o contentamento e o bem-estar possam preencher o mundo. O modo de vida isl\u00e2mico \u00e9 assim baseado num conceito \u00fanico do lugar do homem no universo[27]<\/a>.<\/p><\/blockquote>\n
Em seguida, este refere que os \u00abfundamentos atrav\u00e9s dos quais o Alcor\u00e3o pretende desenvolver a rela\u00e7\u00e3o do homem com Al\u00e1 e o conceito de vida que naturalmente decorre dessa rela\u00e7\u00e3o\u00bb se encontram plasmados no seguinte vers\u00edculo do Alcor\u00e3o, da surata do Arrependimento (9: 111): \u00abAl\u00e1 comprou aos crentes as suas almas e as suas riquezas porque lhes pertence o Para\u00edso: combatem na senda de Al\u00e1 e matam ou s\u00e3o mortos. \u00c9 uma promessa d\u00b4 Ele […] Quem \u00e9 mais fiel do que Al\u00e1 ao seu pacto? Alegrai-vos pelo contrato que com Ele haveis conclu\u00eddo! Esse \u00e9 o \u00eaxito maior\u00bb. Mawdudi[28]<\/a> explica ent\u00e3o o que na sua \u00f3ptica significa esse vers\u00edculo do Alcor\u00e3o em termos de configura\u00e7\u00e3o do modo de vida isl\u00e2mico: \u00abNo vers\u00edculo supra citado a natureza da rela\u00e7\u00e3o que veio a existir entre o homem e Deus \u00e9 chamada \u2018compra\u2018. Isto significa que a iman<\/em> [cren\u00e7a, confian\u00e7a e f\u00e9] em Al\u00e1 n\u00e3o \u00e9 um conceito metaf\u00edsico; \u00e9 da natureza do contrato pelo qual o homem se desfaz da sua vida e dos seus bens com Al\u00e1, em troca do Para\u00edso na vida Al\u00e9m. Deus, como foi dito, compra a vida e a propriedade dos crentes, em troca da recompensa do Para\u00edso na vida ap\u00f3s a morte. Este conceito de uma compra e de um pacto tem importantes implica\u00e7\u00f5es\u00bb. Tal como este explica a seguir, a primeira consequ\u00eancia \u00e9 que \u00abtudo no mundo pertence a Al\u00e1\u00bb, mas da\u00ed decorrem tamb\u00e9m outras implica\u00e7\u00f5es, como faz notar neste excerto:<\/p>\n
Este contrato n\u00e3o significa que Deus est\u00e1 a comprar algo que pertence ao homem. A sua verdadeira natureza \u00e9 esta: toda a cria\u00e7\u00e3o pertence a Deus mas Ele concedeu certas coisas ao homem para serem usadas por ele com base na confian\u00e7a. Deus quer que o homem de bom grado e voluntariamente reconhe\u00e7a a Sua soberania, e, ao faz\u00ea-lo, \u00abvenda\u00bb a sua \u00abautonomia\u00bb (a qual \u00e9 tamb\u00e9m um d\u00e1diva de Deus), a Deus, obtendo em troca a promessa de Deus da eterna felicidade no Para\u00edso. A pessoa que faz tal contrato \u00e9 um Mu\u00b4im<\/em> (crente) e Iman<\/em> (f\u00e9) \u00e9 o nome isl\u00e2mico para este contrato; uma pessoa que escolhe n\u00e3o entrar neste contrato, ou que ap\u00f3s ter feito este contrato n\u00e3o se mant\u00e9m vinculada a este \u00e9 Kufir<\/em> [o oposto a Iman,<\/em> que n\u00e3o acredita em Al\u00e1]. Evitar ou revogar este contrato \u00e9 tecnicamente conhecido como Kufr<\/em> [n\u00e3o-crente, ap\u00f3stata][29]<\/a>.<\/p><\/blockquote>\n
Como facilmente se percebe, o modo de vida isl\u00e2mico delineado por Mawdudi abrange n\u00e3o s\u00f3 a esfera privada como a esfera p\u00fablica do crente mu\u00e7ulmano, pelo que tem importantes repercuss\u00f5es pol\u00edticas que ultrapassam a mera cren\u00e7a pessoal e privada \u2013 da\u00ed ser apropriadamente considerado um ide\u00f3logo do islamismo, de acordo com a concep\u00e7\u00e3o europeia e ocidental de pol\u00edtico. A projec\u00e7\u00e3o pol\u00edtica desta concep\u00e7\u00e3o do modo de vida isl\u00e2mico \u2013 que Mawdudi assumia abertamente como tendo objectivos de exerc\u00edcio do poder, pelas raz\u00f5es que a seguir s\u00e3o explicadas \u2013, est\u00e1 bem vincada num trabalho de investiga\u00e7\u00e3o acad\u00e9mica de Seyyed Nasr[30]<\/a>, onde \u00e9 analisado o pensamento de Mawdudi relativamente a quest\u00f5es como o Estado isl\u00e2mico, sistema pol\u00edtico isl\u00e2mico, a economia isl\u00e2mica, etc. Como explica este professor de Ci\u00eancia Pol\u00edtica de origem iraniana, para Mawdudi \u00abo Estado isl\u00e2mico era necess\u00e1rio porque o Isl\u00e3o nunca seria completamente implementado, a menos que este controlasse os centros de poder. Sem o Estado isl\u00e2mico o Isl\u00e3o seria muito provavelmente marginalizado\u00bb. Desta forma, \u00aba ordem pol\u00edtica deveria ser uma clara manifesta\u00e7\u00e3o da soberania de Deus. O corol\u00e1rio do estabelecimento da religi\u00e3o (iqamat-i din<\/em>) era uma lideran\u00e7a virtuosa (imamat-i salihah<\/em>) e um governo divino (hukumat-i ilahiyah<\/em>):<\/p>\n
A posi\u00e7\u00e3o de Mawdudi ao longo dos anos consolidou-se numa no\u00e7\u00e3o distinta onde o poder pol\u00edtico era o objectivo l\u00f3gico da f\u00e9. Por sua vez, a f\u00e9 tornou-se num processo activo e din\u00e2mico e luta pela salva\u00e7\u00e3o religiosa tornou-se numa manifesta procura de uma ordem virtuosa onde a umma<\/em>, a comunidade dos crentes, se converteria no Hezbollah<\/em>, o partido de Deus. Desta forma, a din<\/em> [religi\u00e3o] encontrou claras conota\u00e7\u00f5es pol\u00edticas porque foi definida em termos abertamente pol\u00edticos, como a \u00aborganiza\u00e7\u00e3o\u00bb da verdadeira f\u00e9. \u00abO nosso partido n\u00e3o \u00e9 um partido de intelectuais ou de mission\u00e1rios religiosos. \u00c9 um partido de soldados de Deus. Por isso, este partido n\u00e3o tem outra op\u00e7\u00e3o se n\u00e3o tomar o controlo pol\u00edtico\u00bb[31]<\/a>.<\/p><\/blockquote>\n
Quanto \u00e0 jihad<\/em>, a concep\u00e7\u00e3o de Mawdudi \u2013 tal como a de Qutb, cujo pensamento analisaremos em seguida \u2013, \u00e9 uma concep\u00e7\u00e3o bastante abrangente, onde, de alguma maneira, \u00e9 colocado \u00eanfase no combate contra os inimigos e aqueles que obstruem o caminho do Isl\u00e3o, face aos esfor\u00e7os de difus\u00e3o da dawa<\/em> e de \u00abpureza espiritual\u00bb:<\/p>\n
A converg\u00eancia da piedade mu\u00e7ulmana e dos valores religiosos com objectivos pol\u00edticos encontrava-se plasmada na doutrina da jihad<\/em>. A vis\u00e3o tradicional da doutrina distinguia entre jihad-i kubra<\/em> (a grande jihad<\/em>), a luta do homem com a sua alma \u00e0 procura de pureza espiritual, e a jihad-i sughra<\/em> (a pequena jihad<\/em>), a defesa do Isl\u00e3o contra os seus inimigos f\u00edsicos. Na \u00f3ptica de Mawdudi, a pequena jihad <\/em>ultrapassa a grande. A identifica\u00e7\u00e3o da f\u00e9 com a pol\u00edtica de ganho espiritual com poder terreno e da salva\u00e7\u00e3o com uma utopia social [o Estado isl\u00e2mico] ficava assim completa[32]<\/a>.<\/p><\/blockquote>\n
Relativamente \u00e0s caracter\u00edsticas espec\u00edficas do Estado isl\u00e2mico, Mawdudi insistiu na sua natureza \u00abdemocr\u00e1tica\u00bb. Para o efeito, cunhou os conceitos de \u00abcalifado democr\u00e1tico\u00bb e de \u00abteodemocracia\u00bb, os quais serviam para descrever o seu funcionamento[33]<\/a>. Importa tamb\u00e9m notar que Mawdudi concebeu o Estado isl\u00e2mico \u00abem termos a-hist\u00f3ricos, como um tipo-ideal, n\u00e3o por que este produziria a m\u00e1quina mais eficiente para a governa\u00e7\u00e3o, mas por que este criaria as condi\u00e7\u00f5es que conduziriam melhor \u00e0 vida de acordo com a din<\/em>. Na sua \u00f3ptica, \u00abo Estado n\u00e3o seria autorit\u00e1rio nem democr\u00e1tico, pois este n\u00e3o teria necessidade de governo, no sentido ocidental da palavra. Num regime no qual n\u00e3o existissem injusti\u00e7as, e onde, quer o governo, quer os cidad\u00e3os, vivessem sob a mesma infal\u00edvel e inviol\u00e1vel lei divina, n\u00e3o existiriam problemas com direitos democr\u00e1ticos e procedimentos. A quest\u00e3o da democracia n\u00e3o se levantaria\u00bb uma vez que a popula\u00e7\u00e3o \u00abn\u00e3o se sentiria oprimida\u00bb[34]<\/a>. Como faz notar tamb\u00e9m Seyyed Nasir \u00abnenhuma doutrina cont\u00e9m maior impedimento \u00e0 democratiza\u00e7\u00e3o do que a cren\u00e7a que a soberania pertence apenas a Deus\u00bb[35]<\/a>. Todavia, isso n\u00e3o coibiu Mawdudi defender as virtudes democr\u00e1ticas da sua concep\u00e7\u00e3o: \u00abSem fazer esfor\u00e7o para esconder a inclina\u00e7\u00e3o teocr\u00e1tica do Estado isl\u00e2mico, este apresentou como sendo verdadeira democracia aquilo que o Ocidente v\u00ea como teocracia. Em s\u00edntese, a ideia de Estado isl\u00e2mico \u00abteodemocr\u00e1tico\u00bb concebida por Mawdudi baseava-se nas seguintes caracter\u00edsticas estruturantes do mesmo:<\/p>\n
O esquema de Mawdudi para o Estado isl\u00e2mico assentava na premissa da absoluta soberania de Deus, que detinha o papel de legislador e era de jure<\/em> o chefe da ordem s\u00f3cio-pol\u00edtica. O ramo executivo no Estado isl\u00e2mico serviria como vice-regente de Deus \u2013 a interpreta\u00e7\u00e3o pol\u00edtica da cren\u00e7a isl\u00e2mica de que o homem \u00e9 khalifatullah<\/em> (vice-regente de Deus) na terra [Cor\u00e3o, 2: 29]. Nesta concep\u00e7\u00e3o, Deus torna-se a raison d\u00b4 \u00eatre<\/em>, o garante e uma parte integral da ordem s\u00f3cio-jur\u00eddica. Como o Estado isl\u00e2mico era o \u00fanico meio de interac\u00e7\u00e3o entre o homem e Deus, a imagem e o papel de Deus foram temporalizados[36]<\/a>.<\/p><\/blockquote>\n
\u00a0<\/strong><\/p>\n
Sayyid Qutb<\/strong><\/p>\n
Se o pensamento de Mawdudi \u00e9 incontorn\u00e1vel quando se analisa o islamismo, um outro nome particularmente importante \u00e9 o do eg\u00edpcio Sayyid Qutb[37]<\/a> \u2013 normalmente considerado como o principal ide\u00f3logo dos al-Ikhw\u0101n al-Muslim\u016bn<\/em>\/Irm\u00e3os Mu\u00e7ulmanos \u2013, sobretudo pela influ\u00eancia das suas ideias um pouco por todo o mundo mu\u00e7ulmano (sunita), bem como junto dos mu\u00e7ulmanos da di\u00e1spora na Europa e Am\u00e9rica do Norte. Tal como ocorreu com Abul Ala Mawdudi, estamos perante um pensador multifacetado cujas ideias evolu\u00edram ao longo do tempo, mas que, neste caso, se foram claramente radicalizando a partir do final dos anos 40 do s\u00e9culo XX \u2013 ironicamente, o principal marco dessa radicaliza\u00e7\u00e3o parece ter sido uma desloca\u00e7\u00e3o aos EUA, em 1948-1949, enquanto funcion\u00e1rio do Minist\u00e9rio da Educa\u00e7\u00e3o do Egipto. Para al\u00e9m das v\u00e1rias converg\u00eancias com o pensamento de Mawdudi sobre o papel pol\u00edtico do Isl\u00e3o, os seus escritos mostram um outro aspecto curioso do islamismo radical, que \u00e9 o duma vis\u00e3o monol\u00edtica sobre as ideologias pol\u00edticas (ocidentais) \u2013 as quais, importa recordar, na terminologia da Ci\u00eancia Pol\u00edtica europeia e ocidental s\u00e3o designadas apenas por ideologias pol\u00edticas, sem necessidade de qualquer adjectivo adicional. Veja-se, por exemplo, como Qutb retratava em 1949 \u2013 em plena Guerra-Fria entre os EUA e a ex-Uni\u00e3o Sovi\u00e9tica \u2013, o socialismo-comunista e a democracia capitalista liberal, os quais s\u00e3o, em qualquer manual de Ci\u00eancia Pol\u00edtica (ocidental), consideradas n\u00e3o s\u00f3 ideologias bem distintas entre si, como com caracter\u00edsticas marcadamente antag\u00f3nicas:<\/p>\n
N\u00e3o nos devemos deixar iludir pela aparentemente dura e amarga luta entre os campos oriental [socialismo-comunista] e ocidental [democracia capitalista liberal]. Nenhum deles tem mais do que uma filosofia materialista da vida e no seu pensamento est\u00e3o bastante pr\u00f3ximos […] n\u00e3o h\u00e1 diferen\u00e7a entre os seus princ\u00edpios e as sua filosofias; a \u00fanica diferen\u00e7a est\u00e1 nos seus m\u00e9todos mundanos e nos seus mercados lucrativos. N\u00f3s somos os seus mercados! A verdadeira luta \u00e9 entre o Isl\u00e3o, por um lado, e os campos combinados do Oriente [ex-Uni\u00e3o Sovi\u00e9tica e seus aliados] e do Ocidente [EUA e seus aliados], por outro lado. O Isl\u00e3o \u00e9 o verdadeiro poder que se op\u00f5e \u00e0 for\u00e7a da filosofia materialista professada igualmente pela Europa, Am\u00e9rica e R\u00fassia[38]<\/a>.<\/p><\/blockquote>\n
E como o mesmo Qutb descreve aquilo que considera ser a incapacidade do Cristianismo \u2013 uma f\u00e9 \u00abindividualista, isolacionista e negativa\u00bb \u2013 em regenerar o materialismo da Europa, da Am\u00e9rica e da R\u00fassia, tarefa para a qual s\u00f3 o Isl\u00e3o est\u00e1 \u00e0 altura devido a facto de ser uma religi\u00e3o superior, que disp\u00f5e de um sistema social perfeitamente pratic\u00e1vel em si pr\u00f3prio; tem cren\u00e7as, leis, e um sistema social e econ\u00f3mico que est\u00e1 sob controlo da consci\u00eancia e da lei: \u00abA verdade \u00e9 que todas as religi\u00f5es espirituais \u2013 e o Cristianismo mais do que todas \u2013, se op\u00f5em igualmente ao materialismo europeu e americano e ao comunismo materialista russo; porque ambos s\u00e3o da mesma natureza e est\u00e3o igualmente em confronto com qualquer filosofia espiritual da vida. Mas o Cristianismo, tanto quanto conseguimos ver, n\u00e3o pode ser computado como uma for\u00e7a real \u00e0s filosofias do novo materialismo; \u00e9 uma f\u00e9 individualista, isolacionista e negativa. N\u00e3o tem poder para fazer a vida crescer sob a sua influ\u00eancia, sob nenhuma forma permanente e positiva […] O Cristianismo \u00e9 incapaz, excepto pela intriga, de competir com os sistemas econ\u00f3micos e sociais que se est\u00e3o a desenvolver, pois n\u00e3o tem nenhuma filosofia essencial do presente, da vida pr\u00e1tica. Por outro lado, o Isl\u00e3o \u00e9 um sistema social perfeitamente pratic\u00e1vel em si pr\u00f3prio; tem cren\u00e7as, leis, e um sistema social e econ\u00f3mico que est\u00e1 sob controlo da consci\u00eancia e da lei […] Este oferece \u00e0 humanidade uma teoria perfeitamente abrangente do universo, da vida, da humanidade, uma teoria que satisfaz as necessidades intelectuais do homem […] O Isl\u00e3o baseia o seu sistema social na funda\u00e7\u00e3o de uma teoria espiritual da vida que rejeita todas as interpreta\u00e7\u00f5es materialistas; baseia a sua moral na funda\u00e7\u00e3o de um elemento espiritual e moral, e rejeita a filosofia da vantagem imediata. Desta forma, op\u00f5e-se fortemente \u00e0s teorias que ganham terreno quer no campo oriental, quer no campo ocidental\u00bb[39]<\/a>. Por sua vez, a voca\u00e7\u00e3o \u00abtotalizante\u00bb da Sharia <\/em>e da f\u00e9 isl\u00e2mica \u2013 que, na \u00f3ptica de Qutb, \u00e9 vista de forma muito positiva e utilizada at\u00e9 como argumento para mostrar a superioridade da sua \u00abteoria universal e integrada que cobre o universo\u00bb, face a outras teorias religiosas e ao secularismo \u2013, \u00e9 explicada da seguinte maneira:<\/p>\n
[A] f\u00e9 do Isl\u00e3o, a qual lida com todo o campo da vida humana, n\u00e3o trata os diferentes aspectos da vida de forma aleat\u00f3ria, nem divide esse campo num conjunto de partes n\u00e3o relacionadas entre si. Quer dizer, o Isl\u00e3o tem uma teoria universal e integrada que cobre o universo, a vida e a humanidade, uma teoria onde est\u00e3o integradas todas as diferentes quest\u00f5es; desta forma, o Isl\u00e3o adiciona todas as cren\u00e7as, as suas leis e estatutos, e os seus modos de ora\u00e7\u00e3o e de trabalho. O tratamento de todos estes assuntos deriva desta \u00fanica, universal e abrangente teoria, pelo que cada quest\u00e3o n\u00e3o \u00e9 tratada numa base individual, nem cada problema com as suas necessidades \u00e9 tratado isoladamente de todos os outros problemas[40]<\/a>.<\/p><\/blockquote>\nE sobre o necess\u00e1rio regresso \u00e0s ra\u00edzes do \u00abverdadeiro\u00bb Isl\u00e3o e da filosofia que lhe est\u00e1 subjacente, este menospreza os contributos de Avicena e Averr\u00f3is, como uma \u00absombra da filosofia grega\u00bb, louvando o Cor\u00e3o e a Suna como contendo a verdadeira \u00abfilosofia nativa e universal\u00bb do Isl\u00e3o:<\/p>\n
[A] verdadeira filosofia mu\u00e7ulmana n\u00e3o deve ser procurada em Ibn Sina [Avicena] ou em Ibn Rushd [Averr\u00f3is], ou outros deste g\u00e9nero que s\u00e3o conhecidos como os fil\u00f3sofos mu\u00e7ulmanos; isto porque a filosofia que estes ensinam n\u00e3o \u00e9 mais do que uma sombra da filosofia grega e n\u00e3o tem rela\u00e7\u00e3o com a verdadeira filosofia isl\u00e2mica. A f\u00e9 do Isl\u00e3o tem uma filosofia nativa universal que tem de ser procurada nas pr\u00f3prias fontes te\u00f3ricas: o Alcor\u00e3o e as Tradi\u00e7\u00f5es [Ahadith<\/em>], a vida do seu Profeta e os seus h\u00e1bitos quotidianos. Estas s\u00e3o as autoridades nas quais o estudioso deve embrenhar-se profundamente para encontrar a teoria isl\u00e2mica universal da qual v\u00eam todos os ensinamentos e leis isl\u00e2micas e os seus modos de ora\u00e7\u00e3o e de trabalho[41]<\/a>.<\/p><\/blockquote>\nPor tudo o que foi exposto, percebe-se que Mawdudi e Qutb \u2013 ambos com um papel central na forma\u00e7\u00e3o do ide\u00e1rio islamista radical sunita \u2013, usaram argumentos bastante persuasivos e com elabora\u00e7\u00e3o intelectual, nalguns casos at\u00e9 bastante sofisticada como se pode constatar pela leitura de certos textos de Qutb, nomeadamente no Fi Zilal al-Quran<\/em>\/\u00c0 Sombra do Cor\u00e3o. Assim, n\u00e3o \u00e9 surpreendente que estes se tenham tornado atractivos (tal como os escritos de Ibn Taymiyya e de forma mais reduzida de Muhammad inb Abd al-Wahhab), para muitos mu\u00e7ulmanos, frequentemente com um n\u00edvel de instru\u00e7\u00e3o elevada e pertencendo \u00e0 classe m\u00e9dia ou at\u00e9 aos estratos mais elevados da sociedade. As raz\u00f5es s\u00e3o v\u00e1rias e v\u00e3o desde a qualidade intr\u00ednseca da pr\u00f3pria argumenta\u00e7\u00e3o at\u00e9 ao facto de, na mem\u00f3ria colectiva, a \u00abidade de ouro\u00bb estar associada aos primeiros tempos dos Isl\u00e3o e \u00e0s vit\u00f3rias militares retumbantes e expans\u00e3o da umma <\/em>pelos primeiros califas \u00e1rabes. Nesse per\u00edodo os mu\u00e7ulmanos eram poderosos, prestigiados e respeitados no mundo, tal como mais tarde o foram com o Imp\u00e9rio Mugal no sub-continente indiano e com o Imp\u00e9rio Otomano \u2013 um Estado isl\u00e2mico liderado por um califa, o l\u00edder da umma<\/em> que governava segundo a Sharia<\/em> \u2013, tendo este \u00faltimo sido o maior poder imperial do mundo mediterr\u00e2nico at\u00e9 ao s\u00e9culo XVIII. Como explicar, ent\u00e3o, o decl\u00ednio dos \u00faltimos duzentos anos e a situa\u00e7\u00e3o de fragilidade, pobreza e falta de prest\u00edgio aos olhos do mundo? N\u00e3o diz o Alcor\u00e3o na surata A Fam\u00edlia de Imran (3: 110): \u00abSois a melhor comunidade que se fez surgir para os homens: respeitais o estabelecido, proibis o reprov\u00e1vel e credes em Al\u00e1\u00bb? Como sublinham at\u00e9 \u00e0 exaust\u00e3o os islamistas, a explica\u00e7\u00e3o para esta trag\u00e9dia do presente s\u00f3 pode ser o resultado do afastamento dos preceitos do Isl\u00e3o que ocorreu quando os mu\u00e7ulmanos tentaram imitar o Ocidente e adoptaram as suas perversas ideologias seculares: democracia liberal, comunismo, capitalismo, etc. Assim, s\u00f3 atrav\u00e9s de um regresso ao \u00abverdadeiro\u00bb Isl\u00e3o, o qual passa pelo cumprimento da Sharia<\/em> e tem por horizonte ideal um Estado isl\u00e2mico \u2013 o que, de forma pragm\u00e1tica e realista, dever\u00e1 ser feito quando (e onde) os mu\u00e7ulmanos estiverem em maioria \u2013, poder\u00e3o recuperar o poder, a riqueza e a admira\u00e7\u00e3o do resto da humanidade. O grande problema que daqui resulta n\u00e3o s\u00f3 para os mu\u00e7ulmanos liberais e modernizadores, como para as sociedades seculares ocidentais, \u00e9 que esta forma de argumenta\u00e7\u00e3o teve (e tem) grande resson\u00e2ncia em pessoas oriundas de um contexto cultural e religioso mu\u00e7ulmano. Usando este tipo de ideias simplistas, mas que, ao mesmo tempo, s\u00e3o particularmente eficazes do ponto de vista da mensagem e da difus\u00e3o ideol\u00f3gica, os islamistas radicais t\u00eam conseguido obter um capital de simpatia que vai bastante para al\u00e9m dos seus normais seguidores e activistas. De facto pode-se constatar que, em graus vari\u00e1veis, este tem captivado tamb\u00e9m o mu\u00e7ulmano comum, dentro e fora das sociedades isl\u00e2micas. No caso das sociedades abertas, democr\u00e1ticas e pluralistas da Europa \u2013 onde um dos princ\u00edpios basilares \u00e9 precisamente a liberdade religiosa (a par da liberdade de express\u00e3o e de escolha pol\u00edtica) \u2013, esta imbrincada mistura entre o religioso e o pol\u00edtico torna frequentemente dif\u00edcil confrontrar esta ideologia pol\u00edtica radical no terreno e separar o mu\u00e7ulmano comum do islamista.<\/p>\n
<\/p>\n
NOTAS<\/p>\n
[1]<\/a> John Calvert, Islamism. A Documentary and Reference Guide<\/em>, Westport CO-Londres, 2008, pag. 1.<\/p>\n
[2]<\/a> Utilizamos a palavra genealogia no sentido mais usual do termo \u2013 que \u00e9 o de tra\u00e7ar as origens de um conceito, de uma ideia, de uma institui\u00e7\u00e3o, etc. \u2013, e n\u00e3o no sentido do m\u00e9todo geneal\u00f3gico de Friedrich Nietzsche do s\u00e9culo XIX, que foi objecto de apropria\u00e7\u00e3o e adapta\u00e7\u00e3o pelos p\u00f3s-estruturalistas franceses (Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze, etc.) da segunda metade do s\u00e9culo XX.<\/p>\n
[3]<\/a> Ver Jos\u00e9 Pedro Teixeira Fernandes, Islamismo e Multiculturalismo. As Ideologias Ap\u00f3s o Fim da Hist\u00f3ria<\/em>, Coimbra, Almedina, 2006. Seguimos de perto a exposi\u00e7\u00e3o efectuada nas p\u00e1ginas 17-75. Ver tamb\u00e9m Martin Kramer, \u00abComing to Terms: Fundamentalists or Islamists?\u00bb in Middle East Quarterly<\/em>, Spring 2003, http:\/\/www.meforum.org\/article\/541<\/p>\n
[4]<\/a> Ver Jos\u00e9 Pedro Teixeira Fernandes, op. cit. ant.,<\/em> pag. 50-73.<\/p>\n
[5]<\/a> Yahya Michot, Muslims under non-Muslim rule<\/em> (trad. ing. do texto originalmente publicado em franc\u00eas, pelas edi\u00e7\u00f5es Albouraq de Beirute em 2004, Fetwas d\u00b4Ibn Tymiyya: Y. Michot, Ibn Tymiyya, Mardin: H\u00e9gire, fuite du p\u00e9ch\u00ea and demeure de l\u00b4Islam) Interface Publications, Oxford-Londres, 2006.<\/p>\n
[6]<\/a> Mary Habeck, Knowing the Enemy. Jihadist Ideology and the War on Terror<\/em>, New Haven-Londres, Yale University Press, 2006, pp. 19-20.<\/p>\n
[7]<\/a> O xamanismo, tal como os pr\u00f3prios mong\u00f3is, era uma cren\u00e7a origin\u00e1ria da \u00c1sia central ligada \u00e0 natureza e \u00e0s suas for\u00e7as. Tipicamente os seus rituais envolviam a utiliza\u00e7\u00e3o de fogo, de \u00e1gua, de metais, etc., sendo exercidos pelo xam\u00e3, o sacerdote xamanista, o qual manifestava poderes \u00absobrenaturais\u00bb entrando numa esp\u00e9cie de \u00eaxtase nas cerim\u00f3nias em que invocava os esp\u00edritos da natureza.<\/p>\n
[8]<\/a> Mary Habeck, op. cit. ant.<\/em>, p. 20.<\/p>\n
[9]<\/a> Ver Christopher Tyerman, Fighting for Christendom. Holy War and the Crusades<\/em>, Oxford, Oxford University Press, 2004, pp. 39-42.<\/p>\n
[10]<\/a> Emmanuel Sivan, Radical islam. Medieval Theology and Modern Politics<\/em>, New Haven, Yale University Press, enlarged edition 1990, pp. ix-x.<\/p>\n
[11]<\/a> Sobre este epis\u00f3dio tr\u00e1gico e as d\u00favidas que ainda pairam \u00e0 volta dele ver John Kiser, The Monks of Tibhirine: Faith, Love, and Terror in Algeria<\/em>, Nova Iorque, St. Martin\u00b4s Griffin, 2003.<\/p>\n
[12]<\/a> Richard Booney, Jihad. From Quran to Bin Laden<\/em>, Nova Iorque, Palgrave Macmillan, 2004, pp. 121-122.<\/p>\n
[13]<\/a> Ver Robert Irwin, Dangerous Knowledge: Orientalism and its Discontents<\/em>, The Overlook Press, Woodstock & Nova Iorque, 2006.<\/p>\n
[14]<\/a> Richard Booney, op. cit. ant.<\/em>, p. 123.<\/p>\n
[15]<\/a> Richard Booney, idem<\/em>.<\/p>\n
[16]<\/a> Mary Habeck, op. cit. ant.<\/em>, p. 20.<\/p>\n
[17]<\/a> Mary Habeck, op. cit. ant.<\/em>, p. 24. Sobre a destrui\u00e7\u00e3o dos t\u00famulos dos primeiros companheiros do Profeta Maom\u00e9 ver Irfan Ahmed, \u00abThe Destruction of Holy Sites in Mecca and Medina\u00bb in Islamica Magazine <\/em>n\u00ba 15, 2006, http:\/\/www.islamicamagazine.com\/Issue-15\/The-Destruction-of-Holy-Sites-in-Mecca-and-Medina.html<\/p>\n
[18]<\/a> Pir <\/em>no sufismo \u00e9 o equivalente ao xeique no sunismo.<\/p>\n
[19]<\/a> Gilles Kepel, Jihad. Expansion et d\u00e9clin de l\u00b4islamisme<\/em>, Paris, Gallimard, 2000, p. 70.<\/p>\n
[20]<\/a> Gilles Kepel, Fitna. Guerre au coeur de l\u00b4Islam<\/em>, Paris, Gallimard, pp. 192-193.<\/p>\n
[21]<\/a> Gilles Kepel, op. cit. ant<\/em>., pag. 225.<\/p>\n