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Em todos os meus escritos, e de uma maneira sistemática depois de 1967, esforcei-me por provar que a Grécia fazia parte da grande família dos países não ocidentais. Com este fim criei os conceitos de «região intermédia» (região de civilização, incluindo a Grécia, na Eurásia, entre o Ocidente e o Oriente), de «partido oriental», opondo-se desde 1081, na Grécia, ao «partido ocidental» e de «helenoturquismo», ideologia do partido oriental desde o século XV, que exprimia a sua preferência pelo elemento turco, face ao inimigo absoluto que representava o elemento franco, a saber o Ocidente. Não obstante, uma característica comum une hoje os intelectuais dos dois partidos: o helenocentrismo.

Dimitri KITSIKIS[1]

1. Na perspectiva habitualmente difundida na Europa a Grécia moderna é um país europeu e ocidental sem margem para grandes hesitações quanto à sua qualificação como tal. Se, nesta matéria, a tradição escolar portuguesa for, tal como nos parece, minimamente representativa do que se aprende sobre «história universal», um pouco por todos os países da União Europeia, não é difícil compreender as razões que sustentam a referida percepção generalizada sobre o carácter europeu/ocidental da Grécia. Tomando como modelo o caso português, o estudo mais ligeiro ou mais profundo da Antiguidade Clássica grega é (ou, pelo menos, era num passado recente), uma componente formativa de base do sistema de ensino, ao nível da escolaridade obrigatória. Assim, a herança da Grécia Clássica nos domínio das artes e da estética (arquitectura, escultura, literatura, teatro etc.), do pensamento racional e reflexão filosófica (Sócrates, Platão, Aristóteles, etc.), da mitologia (Zeus, Neptuno, Afrodite, etc.), das realizações políticas (democracia de Atenas, autocracia de Esparta) e até dos conflitos militares (rivalidade entre as cidades-estado, especialmente Atenas e Esparta, guerras dos gregos com os persas, o «inimigo asiático» do mundo helénico) faz parte da formação escolar do europeu medianamente culto, para os quais esta herança cultural é familiar. Em flagrante contraste com este conhecimento que nos parece estar bem difundido um pouco por toda a Europa (e Ocidente) sobre a Antiguidade Clássica grega, existe, paralelamente, um desconhecimento muito grande sobre a evolução posterior da Grécia. Pelo menos no caso português é fácil constatar que, se exceptuarmos os historiadores e alguns estudiosos de outras disciplinas próximas, a evolução posterior é basicamente um «livro em branco», onde, na melhor das hipóteses, existem algumas (muito breves) páginas escritas sobre o Império Bizantino e o cisma da Cristandade, voltando a Grécia a reaparecer, agora na sua versão moderna, a partir do início do século XIX, na era das revoluções liberais[2] e da autodeterminação nacional, como mais uma nação emancipada, à semelhança, por exemplo, de belgas, italianos, alemães ou checos. Por último, já mais conhecido até porque se trata de factos da história contemporânea, a Grécia volta a reaparecer em 1981, na altura da sua adesão às Comunidades Europeias, agora despida de todo o seu esplendor da Antiguidade Clássica. Nesta versão contemporânea, a imagem difundida é a de um país pobre e desorganizado do Sul da Europa, o qual apesar de ter entrado para as Comunidades/União Europeia um pouco antes de outros países pobres do Sul da Europa (Portugal e Espanha), e de ter beneficiado de apoios estruturais significativos, continua na «cauda da Europa». Para além disso, tem em comum com estes o seu atraso económico – a Espanha já descolou desta imagem – e no plano político uma ditadura algo similar à de Salazar e de Franco, que ficou conhecida como a «ditadura dos coronéis» (1967-1974).

Dotados deste background histórico manifestamente lacunar, a generalidade da opinião pública e os dirigentes políticos europeus/ocidentais mostraram surpresa e incompreensão face ao desalinhamento da Grécia relativamente às posições da generalidade dos países da UE, da NATO e da «comunidade internacional», na altura do desencadear das diversas crises e sucessivas guerras que levaram à desintegração da Jugoslávia. Não eram, afinal, os sérvios os principais agressores? E não eram os croatas e os muçulmanos bósnios e/ou albaneses as vítimas dessa agressão perpetrada pelos sérvios? Então porque é que a Grécia se recusava a condenar a Sérvia e o regime de Slodoban Milošević e a participar na ajuda a croatas e a muçulmanos bósnios e/ou albaneses? Estes acontecimentos de um passado recente associados ao final da Guerra Fria e à sua consequência mais dolorosa na Europa – a já referida desintegração violenta da Jugoslávia – sugerem-nos a existência de um carácter singular da percepção grega sobre os conflitos dos Balcãs que, naturalmente, a existir, influenciou a sua política externa. Assim, neste artigo, propomo-nos analisar, ainda que de uma forma sumária, os principais aspectos de identidade nacional e geopolíticos que têm contribuído para influenciar o rumo da política externa da Grécia em duas questões centrais do pós-Guerra Fria: a evolução política na Península Balcânica e o esforço de aproximação/adesão da Turquia à União Europeia. Para efeitos desta análise optámos deliberadamente por seguir uma perspectiva essencialmente histórica, de modo a estabelecermos um necessário contraponto face à tendência generalizada dos media, dos políticos e até dos próprios académicos das Relações Internacionais[3], de efectuarem análises a-históricas. Note-se que com isto não queremos absolutizar a perspectiva histórica na análise das questões de política internacional, mas antes chamar à atenção para a sua importância em qualquer estudo e análise equilibrada destas questões.

2. Pelas razões já apontadas (o «livro em branco»), um europeu médio provavelmente não é assaltado pela dúvida (certeza?) do historiador greco-canadiano da Universidade de Otava, Dimitri Kitsikis, de que a Grécia não seja um país da Europa (Ocidental), quer dizer, do Ocidente, parecendo-lhe, pelo menos face aos ensinamentos tradicionais da historiografia europeia, no mínimo estranho que um historiador, ainda por cima de origens gregas, se esforce por provar que a Grécia faz parte da «grande família dos países não ocidentais». Provavelmente, a sua surpresa ainda aumentará mais se ler o livro bastante singular do mesmo autor L´ Empire Ottoman/O Império Otomano que, curiosamente, dentro da imensa bibliografia nas língua inglesa e francesa sobre este assunto, é um dos escassos trabalhos traduzidos para português. Nesse texto, Dimitri Kitsikis afirma que «o continente da Eurásia, de que a Europa é apenas uma das penínsulas, divide-se, devido aos milhares de anos de história, em três grandes áreas de civilização: a) o Ocidente, ou Europa Ocidental, que compreende hoje, além do mais, a América do Norte e do Sul, a Austrália e a Nova Zelândia; b) o Oriente, ou extremo Oriente, que compreende três penínsulas: a Índia, o Sudeste Asiático (que inclui a Indonésia) e a China (a que se juntam a Coreia e o Japão); c) a Região Intermédia, que abrange simultaneamente parte do Ocidente e do Oriente»[4] e na qual de inserem a Rússia, as antigas repúblicas soviéticas da Ásia Central, os países muçulmanos da Mauritânia ao Paquistão, os países balcânicos, incluindo a Grécia, e a península da Anatólia na qual se situa a Turquia.

Para o politólogo francês Gilles Bertrand, que estudou recentemente o conflito greco-turco, a ideia de Região Intermédia onde se situam a Grécia e a Turquia é uma das «análises geopolíticas mais interessantes relativamente às relações heleno-turcas» por contraposição à conhecida tese do «choque de civilizações» divulgada pelo norte-americano Samuel P. Huntington, que este denuncia como sendo «não científica» e qualifica como essencialmente «ideológica»[5] Mas o que é mais interessante nesta apreciação (positiva) do pensamento de Kitsikis e (negativa) de Huntington é que Gilles Bertrand sugere, pelo menos aos leitores que não conheçam os trabalhos de ambos, que estamos perante dois autores com pensamentos diametralmente opostos, o que não é exactamente o caso. Uma análise mais atenta mostra que existem paradoxais pontos de contacto, pelo menos num assunto importante como é a ideia que a Grécia não é um país ocidental. Atente-se nas razões históricas e culturais pelas quais Samuel P. Huntington[6] aponta para a ideia que a Grécia deveria ser excluída da União Europeia e da própria Aliança Atlântica:

A Grécia não é parte da civilização ocidental, mas é o berço da civilização clássica, que é uma fonte importante da civilização ocidental. Na sua oposição aos turcos, os gregos têm-se considerado, historicamente, representantes da cristandade. A sua história está intimamente ligada à do Ocidente, contrariamente à dos sérvios, romenos ou búlgaros. Além disso, a Grécia é também uma anomalia – o estranho ortodoxo nas organizações ocidentais. Nunca foi um membro fácil da União Europeia nem da NATO e tem-lhe sido difícil adaptar-se aos princípios e aos costumes de ambas.

Tanto quanto parece, estes pontos de contacto do pensamento de ambos não são meramente fortuitos. Segundo refere o próprio Dimitri Kitsikis, este foi acusado pelos «ocidentalistas» do seu país de origem de ter sido o difusor na América do Norte da ideia da não pertença da Grécia à civilização ocidental, sendo, por isso, indirectamente responsável pelo que Samuel P. Huntington escreveu sobre esta questão[7]. No que Kitsikis e Huntington divergem notoriamente é na percepção sobre o passado otomano da Grécia e as suas relações com a actual Turquia. Veremos melhor as razões desta divergência mais à frente, à medida que formos analisando o pensamento de Kitsikis. Para já é interessante analisarmos como o final da Guerra Fria e a queda dos regimes comunistas no Balcãs e na Europa de Leste foi percebida na Grécia. É bem conhecido que na perspectiva ocidental o final da Guerra-Fria foi interpretado como sendo o triunfo das democracias liberais e do capitalismo sobre as «democracias populares» e a economia planificada de direcção central. É também bastante consensual o entendimento, normalmente positivo, sobre o papel do Papa de origem polaca, Carol Voitila (João Paulo II), que pela sua acção e influência espiritual (e política) contribui para a derrocada dos regimes comunistas na Europa. Mas será que na Grécia a interpretação que prevaleceu foi a mesma? Veja-se como Dimitri Kitsikis[8] retrata a percepção popular grega sobre os mesmos acontecimentos:

O objectivo do Papa João Paulo II foi interpretado na Grécia, não somente como tendo consistido em derrotar o comunismo na Europa de Leste, mas como querendo, na sequência do colapso deste, «reunificar a Europa no plano religioso», dito de outra forma, «catolicizar» a Europa de Leste Ortodoxa. Com este fim, o Papa procedeu – segundo os gregos –, de duas maneiras: primeiro encorajando a acção dos Uniatas contra os Ortodoxos; depois através da política cristã-democrática da Alemanha na Jugoslávia, aumentar a influência Católica nos Balcãs, em detrimento da presença Ortodoxa, aliando-se momentaneamente com o adversário de amanhã, o Muçulmano. O cinismo desta política presumida do Papa apoiada pelas potências católico-protestantes do Ocidente indignou o conjunto da população grega e teve um impacto ainda mais profundo do que a intervenção ocidental no Iraque tinha tido sobre a população árabe.

Se a imagem dada por Kitsikis da opinião pública da Grécia estiver essencialmente correcta, podemos constatar que os gregos interpretaram a actuação da UE e dos EUA nos Balcãs como uma aliança oportunista entre Católicos/Protestantes e Muçulmanos, contra a Ortodoxia, cercando e punindo a Sérvia pela sua resistência às tentativas ocidentais de «reunificar a Europa no plano religioso». Esta interpretação, que é bastante estranha e sui generis quando vista sob um olhar ocidental, tem implícita a percepção da existência de duas ameaças para a Ortodoxia: de um lado, a ameaça das actuais potências ocidentais (UE e EUA), que reincarnam o velho inimigo histórico do Cristianismo Latino, representado (espiritualmente) pelo Papa e (militarmente) pelos conquistadores francos (incluindo neste rótulo, genoveses, venezianos, etc.); do outro lado, a ameaça dos Muçulmanos dos Balcãs e da Turquia, que são a face moderna dos conquistadores otomanos que sujeitaram a Grécia a uma «idade das trevas» de quase quatro séculos de duração. Neste contexto de ameaças e de «cerco» à Ortodoxia, Kitsikis prefere dar continuidade à tradicional opção religiosa (e política) do «partido oriental» de Georgios Yennádhios (Genádios), o prelado bizantino que no século XV foi instituído pelo sultão otomano Mehmed II, poucos meses após a conquista de Constantinopla em 1453, como Patriarca de Constantinopla e chefe do rum millet, ou seja do millet «grego»[9]. Ao contrário do que acontece com a grande maioria dos intelectuais gregos, a sujeição à supremacia da umma/ümmet e da Xária e o estatuto de subordinação/inferioridade do rum millet, não parece perturbar a visão quase romântica de Kitsikis, sobre a governação otomana. Pelo contrário, o que o perturba é o que este considera ter sido a ocidentalização forçada (não democrática), que as potências europeias impuseram ao povo grego, desde a sua independência no século XIX. Atente-se nas suas criticas[10] ao liberal e «ocidentalista» Eleftherios (Eleutherios) Venizelos, o mais notável homem de Estado grego da primeira metade do século XX:

A história da Grécia mostra que, depois de 1831, a ocidentalização do país foi imposta pela Europa e isto sistematicamente duma forma não democrática. O próprio Venizelos chegou ao poder na sequencia do golpe de Estado militar de 1909. Em Setembro de 1916, com a ajuda dos militares, fez um segundo golpe de Estado e instalou em Salónica, sob a protecção do general Sarrail, chefe das forças da Entente na cidade, um governo rival do governo legítimo de Atenas […] É por consequência bastante irónico ver hoje Atenas e a Grécia ornadas de numerosas estátuas do «grande democrata» Venizelos – e mesmo, diante do Parlamento, uma estátua que lhe foi erigida em 1989 – enquanto que as estátuas do seu adversário do partido oriental, Metaxas, culpado de um único golpe de Estado, o de 1936, foram deitadas por terra em todo o território.

Quer dizer, o «inimigo» absoluto, tal como no passado histórico, continua a ser hoje o Ocidente, seja na sua versão secular-materialista, seja na sua versão religiosa Católico-Protestante, pelo que, para este adepto do «partido orientalista» e «nostálgico do Império Otomano»[11], como se este auto-qualifica, é não só desejável como realizável um entendimento com a Turquia, para um condominium heleno-turco sobre os Balcãs e a Anatólia, que afaste a influência negativa ocidental na «Região Intermédia»:

A 3 de Março de 1924, o califado foi abolido. A Turquia, último Estado sucessor do império (após a fundação dos Estados balcânicos no século XIX, e árabes no século XX), acabava de nascer. Mais tarde, unicamente entre os turcos e os gregos, surgiram alguns nostálgicos do Império Otomano, isto é, no seio dos dois povos que dele mais se aproveitaram.

Como se pode já imaginar, a história deliberadamente selectiva do passado otomano feita por Kitsikis, associada à sua posição ideológico-política em prol do «heleno-turquismo», mesmo para os padrões gregos onde a polémica entre «ocidentalistas» e «orientalistas» sobre a identidade nacional grega e as opções de política externa está bem enraizada, não deixa de ter o seu carácter sui generis e de gerar amplas reacções de rejeição. Onde parece ter mais adeptos é nos países ocidentais, onde alguns académicos – veja-se o já referido caso de Gilles Bertrand –, se sentem atraídos pelo carácter «inovador» da Região Intermédia e da solução multiculturalista do heleno-turquismo, que parece fornecer o antídoto perfeito para contrariar o «retrógrado» conflito de civilizacional de Huntington.

Um outro aspecto importante nesta análise é o da influência da religião (o Cristianismo Ortodoxo), na identidade nacional grega. Num interessante artigo sobre esta temática, Nikos Chrysolaras da , descreve da seguinte maneira o processo específico de construção dessa identidade na Grécia:

3. Um outro aspecto importante nesta análise é o da influência da religião (o Cristianismo Ortodoxo), na identidade nacional grega. Num interessante artigo sobre esta temática, Nikos Chrysolaras[12] da London School of Economics, descreve da seguinte maneira o processo específico de construção dessa identidade na Grécia:

A identidade nacional é constituída com base em diferentes critérios por diferentes tipos de nacionalismo. No caso da Grécia, a identidade nacional foi construída de acordo com a lógica do nacionalismo cultural, o qual enfatiza a importância da unidade orgânica da Nação e o carácter único da sua cultura. Para ser mais específico, a Igreja Ortodoxa na Grécia deu lugar a uma religião nacional, significando uma religião que promove uma identidade nacional e legitima um projecto nacionalista. A Igreja manteve-se como a única instituição pré-moderna que reteve a sua importância através da era moderna na Grécia. Como resultado, isto gerou a «relocação» do material cultural pré-moderno, no moderno ambiente do Estado-Nação, reforçando a identidade nacional.

As instituições pré-modernas que um pouco por toda a Europa (Ocidental), mais contribuíram para a formação de uma identidade nacional foram o Estado, o exército e a Igreja. No caso da Grécia, o peso da instituição «Igreja» (Ortodoxa) foi comparativamente muito mais elevado pelo simples facto de não existir um nem um exército pré-moderno, nem um Estado pré-moderno, que competissem com essa instituição para gerar a identidade grega moderna. Importa ainda notar que do ponto de vista dominante na Psicologia Social, a identidade nacional, tal como todas as identidades, é, por natureza, relacional e construída socialmente o que leva a que os antagonismos e a fronteira entre «nós» e «eles» tenham um papel determinante nessa construção. Em sintonia com esta explicação do processo de criação de uma identidade nacional, Nikos Chrysolaras evidencia também as razões do sucesso do chamado «heleno-cristianismo», na formação da identidade grega[13]:

[Uma] das razões porque o «heleno-cristianismo» tem sido tão bem sucedido é que este conseguiu estabelecer uma relação antagónica entre a identidade grega e os «outsiders constitutivos», o Império Otomano/Turquia, as populações balcânicas e eslavas envolventes e a Europa. O nacionalismo heleno-cristão foi capaz de construir fronteiras rígidas entre insiders e outsiders gregos e não gregos e desta forma dotar a Nação recém-nascida de uma sólida identidade colectiva.

Quer dizer, o nacionalismo heleno-cristão conseguiu traçar com sucesso duas distinções fundamentais para o «ser grego» (greekness): por um lado, ao enfatizar o elemento «helénico» da identidade grega, efectuou a diferenciação com sucesso dos gregos face a outros povos cristãos ortodoxos (macedónios, sérvios, búlgaros, etc.); por outro lado, como refere o mesmo autor, as concepções «helenizadas» da Nação eram incapazes de comunicar com as massas que formavam a Nação grega. «Essas massas estavam divididas em grupos étnicos e linguísticos fragmentados, muito poucos dos quais conseguiam entender a ‘linguagem de Platão‘, apesar do facto de a maior parte usar dialectos helénicos. Por isso, a Ortodoxia foi um recurso cultural que estes podiam facilmente identificar (pelo menos mais facilmente do que podiam identificar a Grécia Clássica)»[14]. E não se pense que a presença da Ortodoxia na identidade nacional grega foi apenas marcante nos primeiros tempos do pós-independência e que, entretanto, ao longo do século XX e neste início de século XXI a sociedade grega evoluiu para um estágio de secularização similar ao que se pode encontrar nas sociedades da Europa (Ocidental). Importa notar que a secularização pode assumir várias formas, o que tem por consequência que a palavra pode ser usa em sentidos variáveis. Entre estes destacam-se os seguintes: i) secularização como diferenciação das esferas seculares face às instituições e normas religiosas; ii) secularização como um declínio das convicções e práticas religiosas; iii) secularização como afastamento da religião para a esfera privada[15]. Ora, acontece que, como faz notar Chrysolaras, nenhuma destas formas de secularização parece ter tido, nem é previsível que venha a ter no futuro que se avizinha, grande impacto na Grécia: «Desde a restauração da democracia liberal na Grécia (1974), o Estado tentou mudar o estatuto legal da Igreja e a posição ideológica da Ortodoxia na sociedade grega. Apesar das previsões serem um assunto perigoso nas Ciências Sociais, ousaria dizer que a deslocação da equivalência Igreja-Estado-Nação na Grécia não parece provável num futuro próximo»[16].

Este ponto de vista é plenamente confirmado pela actual Constituição da Grécia[17], que entrou em vigor em 1975 e teve a sua última revisão em 2001. Antes do dispositivo legal propriamente dito, e logo a após o título «A Constituição da Grécia», encontra-se a seguinte frase como subtítulo: «Em nome da Sagrada, Consubstancial e Indivisível Trindade». Mais à frente, no artigo 3º, pode encontrar-se o seguinte dispositivo, que regula as relações do Estado com a Igreja Ortodoxa:

1. A religião que prevalece na Grécia é a Igreja Ortodoxa Oriental de Cristo. A Igreja Ortodoxa da Grécia, reconhecendo Nosso Senhor Jesus Cristo à sua cabeça, está inseparavelmente unida em doutrina com a Grande Igreja de Cristo em Constantinopla e com qualquer outra Igreja de Cristo da mesma doutrina, observando resolutamente, tal como estas fazem, os sagrados cânones apostólicos e sinodais e as tradições sagradas. É autocéfala é administrada pelo Santo Sínodo dos Bispos que a servem e pelo Permanente Santo Sínodo daí originário e reunido especificamente pela Carta Estatutária da Igreja de acordo com as provisões do Tomo Patriarcal de 29 de Junho de 1850 e o Acto Sinodal de 4 de Junho de 1928.
2. O regime eclesiástico que existe em certos distritos do Estado não deve ser julgado contrário às provisões do parágrafo precedente,
3. O texto da Sagrada Escritura deve ser mantido inalterado. A tradução oficial do texto noutra forma de linguagem, sem a prévia autorização da Igreja Autocéfala da Grécia e da Grande Igreja de Cristo em Constantinopla é proibida.

Para além deste dispositivo bastante invulgar para uma Constituição da Europa/Ocidente, onde normalmente prevalece uma atitude de «neutralidade» do Estado face à religião, no artigo 13º é estabelecida uma liberdade de religião, mas o seu nº 2 enuncia alguns limites ao exercício dessa liberdade, estipulando, nomeadamente, que «não é permitida a prática de ritos de culto que ofendam a ordem pública e os bons costumes» e que o proselitismo, ou seja, que as actividades de expansão da fé por conversão de outros crentes são proibidas. Neste contexto, importa acrescentar que até há pouco tempo atrás os bilhetes de identidade dos cidadãos gregos indicavam a religião do seu titular, situação que na generalidade dos países da Europa (Ocidental) seria provavelmente considerada discriminatória, senão mesmo inconstitucional. Ainda a este propósito vale a pena notar que este dispositivo constitucional-legal não está propriamente desfasado da realidade sociológica grega. Segundo dados do Eurobarómetro de 2002, a juventude grega é, logo a seguir à irlandesa, a mais religiosa da União Europeia[18]; e segundo o World Factbook de 2005 da Central Intelligence Agency (CIA), a sua população auto-identifica-se esmagadoramente com o Cristianismo Ortodoxo (98%)[19]. Por tudo isto não é grande surpresa verificar-se que Christodoulos Paraskevaides, o carismático Arcebispo de Atenas e de toda a Grécia, nascido em Xanthi – uma cidade da Trácia grega com uma minoria Muçulmana significativa, onde as relações desta com o Estado grego e os Ortodoxos não invulgarmente conflituam – e que chefia a Igreja Autocéfala grega desde 1998, tenha sido não só um dos críticos mais cáusticos da intervenção da NATO no Kosovo (1999), como seja também uma das personalidades mais respeitadas e influentes de todo o país.

4. Para se compreender as actuais relações de cooperação/competição/conflito da Grécia com os países balcânicos vizinhos e a Turquia é fundamental ter em conta o processo histórico que levou à dissolução do Império Otomano e à criação dos «Estados-Nação» (ou se quisermos, Estados vestefalianos à ocidental), nos Balcãs pós-otomanos. Neste contexto, a Península Balcânica apresenta uma similitude notória com a Península Ibérica, que resulta do facto de ambos os territórios do Sul da Europa terem estado integrados na dar-al Islam durante períodos históricos bastante prolongados: entre o século VII e o final do século XV, no caso da Península Ibérica; e entre o século XIV e o início do século XX, no caso da Península Balcânica. Embora esta comparação esteja praticamente esquecida na Europa Ocidental – e até possa parecer bastante estranha dada a visão e linguagem secular, que prevalece na História e Ciência Politica ocidentais –, ela é bastante familiar nos Balcãs e mais ainda na Turquia. Veja-se como Étienne Copeaux[20], investigador francês associado ao Centre National de Recherche Scientifique, descreve a representação cartográfica habitualmente feita nos manuais escolares desse país:

Não é por uma acaso que a Península dos Balcãs e a Península Ibérica se encontram aqui para colocar o mesmo problema de classificação: o lugar das duas regiões é particular na percepção turca da Europa, daí que se tenha sentido necessidade, nos manuais, de lhe atribuir uma representação cartográfica privilegiada, embora em graus diferentes. Na origem está a pertença das duas regiões ao Islão, durante um longo período histórico. O tratamento cartográfico sublinha o que é um ponto comum entre as duas penínsulas e uma singularidade em relação ao resto da Europa.

No caso da Grécia, outro aspecto importante a ter em conta é o da evolução territorial do Estado grego moderno. Importa notar que a Grécia à qual foi reconhecida a independência como Estado soberano, sob a garantia das potências europeias (Grã-Bretanha, Rússia e França), pelo Tratado celebrado em Londres, em Maio de 1832, tinha menos de metade do território actual (basicamente era constituída pelo Peloponeso/Moreia, a Ática, a Eubeia e algumas ilhas próximas como, por exemplo, as ilhas Argo-Sarónicas e as Cíclades), só tendo adquirido a configuração territorial[21] actual no decurso da primeira metade do século XX: as ilhas Jónicas, incluindo Corfu[22] – onde nasceu o primeiro Presidente/Governador da Grécia moderna, Ioannis Kapodistrias –, só em 1864 passaram a integrar a Grécia, por cedência da Grã-Bretanha, sendo a única parte do território grego que nunca esteve submetida ao Império Otomano; em 1881 ocorreu um novo alargamento territorial, a Norte da Grécia continental, passando a Tessália a fazer também parte do Estado grego; já no século XX, nas guerras balcânicas de 1912-1913, foi conquista e anexada uma parte da Macedónia, incluindo a cidade de Salónica, anexado o Sul do Epiro junto à Albânia, e foi ainda efectuada a enosis (união) da ilha de Creta com a Grécia, tendo o Estado grego tido o maior incremento territorial do pós-independência, o qual fez praticamente duplicar o seu território inicial. Por último, os restantes ganhos territoriais foram a Tessália em 1923 (que tinha sido conquistado pela Bulgária aos otomanos, em 1912); e as ilhas do Dodecaneso, literalmente «doze ilhas» (que, por sua vez, tinham sido conquistadas pela Itália aos otomanos, em 1911), as quais passaram a fazer parte do território grego após a derrota das pretensões imperiais de Mussolini no Mediterrâneo oriental e a celebração do Tratado de Paz com a Itália, assinado em Paris (1947).

Estabelecendo, mais uma vez, uma comparação com a Península Ibérica, verificamos que a expansão/estabilização territorial de Portugal ocorreu entre os séculos XII-XIII e a de Castela/Espanha prolongou-se até ao final século XV. Isto significa que em relação à actualidade qualquer um dos Estados ibéricos tem, pelo menos, mais de meio milénio de consolidação territorial (no caso de Portugal até mais alguns séculos), face ao seu passado islâmico o que o torna um memória histórica longínqua. Já no caso da Península Balcânica a situação é substancialmente diferente, pois a retirada final da dar-al Islam apenas ocorreu no início do século XX (1912-1913), ou seja, há menos de um século (isto para não falarmos das substanciais comunidades Muçulmanas que permaneceram, e permanecem, na Albânia, na Bósnia, no Kosovo, na Macedónia e na Bulgária). Este carácter de pertença/perda histórica «recente» da dar-al Islam é em si mesmo um facto muito importante na perpetuação da memória colectiva, pela transmissão oral entre vivos: basta pensarmos que, ainda hoje, nos Balcãs, existem, ou existiam num passado muito recente, pessoas vivas que nasceram súbditos otomanos (por exemplo, Konstantinos Karamanlis, que foi Presidente da Grécia entre 1980-1985 e 1990-1995, nasceu em 1907 nessa situação).

Neste contexto, e vista a questão na perspectiva dos Muçulmanos do Império Otomano, a revolução grega iniciada em Março de 1821 – que teve o seu mítico início no hastear da bandeira da revolta, pelo Arcebispo Germanos de Patras, próximo de Kalavryta, no Peloponeso/Moreia – e as sucessivas revoltas dos rayas (Cristãos), sérvios, montenegrinos, búlgaros, valacos, moldavos, etc., durante todo o século XIX e início do século XX, foram uma espécie de «conflito civilizacional» avant la lettre. Isto porque estas revoltas levaram à subversão da pax otomana (islâmica) nos Balcãs, em nome de um ideário político nacionalista e secular, de raiz ocidental, percebido durante muito tempo como «irreligioso», «bárbaro» e «incivilizacional», por ser completamente estranho à tradição político-religiosa do Mundo Muçulmano.

Um outro aspecto importante é o papel dos refugiados e deportados[23] na Grécia e na Turquia (as duas questões estão estreitamente ligadas), desde o início do século XIX até ao Tratado de Paz de Lausana de 1923, que regulou o fim do Império Otomano e o reconhecimento da Turquia como Estado sucessor. Foi nas primeiras décadas do século XX, primeiro com as duas guerras balcânicas (1912-1913), e depois com a guerra de independência da Turquia (1919-1922) e a consequente troca de populações acordada em anexo ao já referido Tratado de Lausana, que estes movimentos populacionais atingiram a sua maior dimensão (o ano de 1924 foi o culminar desse processo). Para o Império Otomano, o saldo das guerras balcânicas foi a perda de 80% do território europeu (a excepção foi a retenção da Trácia oriental, recuperada na segunda guerra balcânica) e de mais de 4,2 milhões de habitantes (cerca de 16% da população total do império). A perda das províncias balcânicas teve também forte impacto económico e simbólico: não só eram as regiões mais ricas e mais desenvolvidas, como grande parte da elite dirigente otomana era originária dos Balcãs – era esse, por exemplo, o caso de Talât Paxá, de Evranoszade Rahmi, o governador de Esmirna (Izmir) e de Mustafa Kemal (Atatürk), nascido em Salónica, na antiga Macedónia otomana[24]. Mas o principal fluxo de refugiados e/ou deportados ocorreu após a megali idea de «uma Grécia em dois continentes e quatro mares»[25] ter levado à «grande catástrofe» que foi a derrota do exército grego pelos otomanos/turcos liderados por Mustafa Kemal (1919-1922). Um dos episódios mais dramáticos do final desse conflito foi o incêndio da gâvur Izmir[26] (literalmente «Esmirna, a infiel», como era conhecida pelos turcos, dado as populações serem maioritariamente Cristãs, sobretudo gregas, mas também arménias), após a entrada das tropas turcas na cidade, a 9 de Setembro de 1922, o qual provocou uma fuga em massa dos seus habitantes não Muçulmanos. Facilmente se compreende que neste contexto bélico a convivência entre as populações Muçulmanas (turcos e curdos) e as populações Cristãs (gregos, arménios e assírio-caldeus) tinha ficado gravemente deteriorada. A solução encontrada para este delicado problema entre a Grécia e a Turquia foi a troca de populações. Esta solução levou entre 1,2 milhões a 1,4 milhões de «gregos» a abandonarem as suas casas e propriedades na Turquia, deslocando-se para a Grécia (que na altura tinha 5, 5 milhões de habitantes pelo que teve de gerir um incremento de 22% a 25% da sua população); e cerca de 400.000 «turcos» a terem de deixar as suas casas e propriedades na Grécia e a deslocar-se para a Turquia (que na altura tinha cerca de 13,5 milhões de habitantes, o que representou um peso relativo muito menor de 3%). Veja-se como Erik-Jan Zürcher[27] comenta este acordo bilateral:

Três coisas são dignas de nota acerca desta convenção. Em primeiro lugar, o critério foi exclusivamente religioso. Não houve referência a categorias linguísticas ou étnicas. A maioria dos Muçulmanos da Macedónia falavam grego e uma proporção considerável dos gregos Ortodoxos da Anatólia Central falava turco. Não obstante, esses grupos foram marcados para a migração com base na sua religião. Em segundo lugar, foi o carácter retroactivo da convenção: não foi apenas limitada às migrações iniciadas em 1922, mas legitimadas todas as – largamente forçadas – migrações causadas pelas guerras, que tiveram lugar desde 1912. Em terceiro lugar, foi a natureza involuntária da migração. Foi a primeira vez que uma migração compulsória – ou, para dar um nome mais honesto, deportação – foi legalizada pelo Direito Internacional.

Por mais estranho que aos olhos de hoje isto possa parecer, a ideia impulsionadora deste acordo para a troca compulsiva de populações (de facto uma deportação recíproca) veio do Prémio Nobel da Paz de 1922 e Alto Comissário da Sociedade das Nações (SdN) para os Refugiados na época: o cientista e explorador norueguês Fridtjof Nansen. As excepções a esta troca foram os Cristãos Ortodoxos gregos de Constantinopla/Istambul e os Muçulmanos da Trácia ocidental, na Grécia. Como se pode imaginar, esta troca de populações deixou profundas marcas na sociedade helénica – as quais são visíveis na criação de novas cidades com o nome nostálgico das abandonada (por exemplo, Nova Esmirna nos arredores de Atenas), na fundação de clubes (por exemplo, o Clube Atlético de Constantinopla, internacionalmente conhecido como AEK de Atenas), e numa nova classe de comerciantes e industriais bem sucedidos, de que o caso mais conhecido é o do milionário Aristóteles Onassis, também ele nascido em Esmirna – sendo, ainda hoje, um factor importante na configuração das relações greco-turcas.

5. Após esta breve resenha histórica sobre a formação territorial e populacional da Grécia moderna, estamos agora em condições de passar em revista as principais divergências e conflitos geopolíticos que esta mantém com os países vizinhos. Como se pode verificar rapidamente pela análise do quadro que a seguir se apresenta (quadro 1), a Grécia tem disputas geopolíticas, abertas ou latentes, como todos os Estados vizinhos. À primeira vista poderíamos ser tentados a pensar que isto se deve ao facto de estarmos perante um Estado particularmente belicoso nas suas relações externas. Todavia, esta interpretação deve ser afastada por ser demasiado simplista. Importa aqui lembrar, mais uma vez, que a política externa da Grécia – tal como a política externa de qualquer outro Estado –, só pode ser correctamente apreendida se, entre outros factores relevantes, for tido em conta o seu passado histórico, seja ele real ou imaginário.

Neste contexto, é fundamental ter-mos em conta que os factos políticos do presente são frequentemente objecto de interpretações díspares, ou até mesmo antagónicas, porque são vistos à luz de diferentes experiências individuais e colectivas, sendo a pertença a uma determinada comunidade/cultura o factor mais importante que orienta, ou, pelo menos, condiciona o sentido dessas percepções. No caso grego, os marcos fundamentais do seu passado, que tendem a orientar e/ou condicionar a leitura do presente são: i) o esplendor civilizacional helénico da Antiguidade Clássica; ii) os territórios historicamente habitados por povos helénicos na Antiguidade, durante o Império Bizantino e mais tarde no Império Otomano; iii) o Cristianismo Ortodoxo grego como o verdadeiro Cristianismo, por oposição ao Cristianismo Latino considerado herético, ou, pelo menos, «desviacionista»; iv) a conquista e dominação pelo Império Otomano como «Idade das Trevas»; v) os nacionalismos eslavos e albaneses como «usurpadores» de territórios helénicos nos Balcãs.

Note-se que com isto não estamos a querer dizer que existe uma visão monolítica do mundo partilhada por todos os gregos, que eliminaria formas diferenciadas de pensamento, nomeadamente ao nível da política externa. Naturalmente que existe um diversidade de mundividências, até porque a Grécia é uma sociedade democrática e pluralista. O que queremos fazer notar é que, tal como noutros povos que se vêm a si próprios como uma nação, existe um conjunto de referências históricas e culturais partilhadas que ligam os gregos enquanto «comunidade imaginada», as quais influenciam e condicionam a(s) sua(s) visão(ões) do mundo. E quem está fora a dessa cultura, e não se esforçar por conhece-la nos seus traços essenciais a partir do exterior, não consegue entender essas interpretações de factos políticos do presente, apressando-se frequentemente a julgá-las destituídas de fundamento e a rejeita-las como disparatadas. Um bom exemplo desse problema é o medo do «cerco muçulmano» à Grécia (e à Ortodoxia). Esta tese, quando vista sob o olhar a-histórico que domina nos media ocidentais, parece um caso claro de islamofobia e de histeria nacionalista. Todavia, vale a pena dedicarmos algum tempo a tentar perceber porque é que na Grécia esta ideia tem, em graus variáveis, uma certa aceitação e credibilidade não só entre o cidadão comum como também junto de personalidades dos meios intelectuais da direita e da esquerda do espectro político.

Quadro 1 – As principais disputas geopolíticas da Grécia

Quadro 2 – As populações Muçulmanas nos Estados limítrofes da Grécia

Fonte: CIA, The World Factbook (2005), http://www.cia.gov/cia/publications/factbook/ e

*Maria Koinova/Center for Documentation and Information on Minorities in Europe-Southeast Europe (CEDIME-SE), Minorities in Southeast Europe, http://www.greekhelsinki.gr/pdf/cedime-se-macedonia-muslims.PDF

** Estimativas para o conjunto da população da ilha de Chipre, incluindo a da República Turca do Norte de Chipre, só reconhecida internacionalmente como Estado soberano pela Turquia.

Mesmo sem qualquer análise aprofundada, uma rápida vista de olhos no quadro supra dá-nos já uma ideia como a proximidade geográfica de importantes comunidades Muçulmanas é um dado geopolítico importante em toda a fronteira Norte grega, as quais oscilam entre os 12,2% e os 70% da população dos países limítrofes (Bulgária, Macedónia e Albânia) e os 99,8 % no país da fronteira Leste (a Turquia), que por acaso é o Estado sucessor do antigo poder imperial/«colonial» otomano. Para além disso, a expansão da Organização da Conferência Islâmica[28] nos Balcãs, ocorrida na primeira metade da década de 90 do século XX – com adesão da Albânia como membro de pleno direito e da Bósnia-Herzegovina como observador – contribuíram para aumentar a sensação da presença Muçulmana à volta da Grécia. Estes factos, associados a memórias históricas dolorosas, deram alguma credibilidade à ideia que os «restos» da dar-al Islam otomana (albaneses, bósnios, kosovares, pomaks, turcos, etc.) estavam em recomposição desde o fim da Guerra-Fria.

Quadro 3 – A Organização da Conferência Islâmica no Sudeste europeu e na Anatólia

Fonte: The Organization of Islamic Conference, http://www.oic-oci.org/

A propósito da percepção grega (ou, pelo menos, dos seus sectores mais nacionalistas), sobre o «cerco islâmico», há uma estranha e curiosa convergência entre esta percepção e o «conselho» dado à Europa pelo líder árabe, Muammar (Gadafi) Kadafi[29], sobre a adesão da Turquia à UE. Este considera este país como sendo indubitavelmente uma «nação Islâmica» cuja adesão vai funcionar como um «cavalo de Tróia» dos movimentos islamistas de todo o Mundo Muçulmano, os quais têm, nomeadamente, por objectivo, fazer reviver a Albânia e a Bósnia como Estados islâmicos:

É no interesse económico da Turquia ser parte da Europa. É também no interesse do Mundo Islâmico que uma nação Islâmica como a Turquia esteja dentro da União Europeia, como um cavalo de Tróia […] A Turquia é uma árvore cujas raízes estão na Ásia e só o seu ramo toca na Europa. É um Estado islâmico com uma denominação sunita e com tradições, costumes, cultura atitudes e gosto orientalista […] Quando a Turquia se tornar um membro europeu, não vai aceitar que os partidos com designações islâmicas sejam banidos, enquanto que não são banidas as designações Cristãs na Europa […] Os planos dos islamistas turcos na Europa e, obviamente, por detrás destes, dos que têm raízes islâmicas, é fazer reviver a Albânia como um Estado islâmico, tal como a Bósnia.

Naturalmente que Kadafi não é propriamente o líder político internacional com mais credibilidade para dar estes «conselhos» à Europa e que o seu discurso tem uma aparência bizarra, que o torna pouco propício a ser levado a sério. Todavia, a convergência do seu teor com os receios gregos tem provavelmente um lado mais sério do que pode parecer à primeira vista, o qual resulta provavelmente de duas razões: i) ambos os países foram parte do Império Otomano e olham para o seu período de dominação como a «Idade das Trevas» e da «opressão colonial», o que os aproxima na sua desconfiança face às intenções da Turquia; ii) Kadafi conhece o Islão por dentro e sabe bem das ambições do Islão político (islamismo) relativamente à Europa (as quais parecem irrealistas quando vistas da Europa/Ocidente). Para além destes factores, a dinâmica demográfica das populações Muçulmanas envolventes (por exemplo, uma parte do problema do Kosovo e das reivindicações dos kosovares de autodeterminação/independência, resulta do facto de ao longo da segunda metade do século XX a sua taxa de crescimento demográfico, bastante superior à dos sérvios, os ter tornado esmagadoramente maioritários na região), especialmente a da Turquia, reforça as apreensões de insegurança gregas.

Quadro 4 – A evolução comparativa da população da Grécia e da Turquia (1950-2050)

Fonte: UN Population Division, World Population Prospects: The 2004 Revision (2005)

*Projecção da população para os anos 2015, 2025 e 2050, respectivamente

Isto leva-nos agora às relações externas da Grécia com os seus Estados vizinhos: Albânia, Macedónia, Bulgária e Turquia. Começando pela Albânia. As relações entre ambos os países são actualmente marcadas por vários factores conflituais herdados do passado. O mais conhecido é a disputa pela parte da região do Epiro situada em território albanês, que a Grécia considera ser um território histórico helénico que ainda hoje é habitado por substanciais populações gregas; por sua vez a Albânia nega as pretensões territoriais da Grécia sobre esse território, que considera infundadas historicamente, apresentando também valores oficiais para a minoria grega muitos inferiores aos normalmente avançados por fontes gregas (ver quadro 1).

Outro factor conflitual está relacionado com as recentes migrações albanesas para a Grécia, sobretudo após o final da Guerra-Fria, onde representam a maioria dos cerca de 500.000 emigrantes Muçulmanos que se calcula residirem actualmente no país (fixados sobretudo em Atenas e Salónica). O colapso da Jugoslávia fez recuperar memórias dum passado não assim tão distante, onde os albaneses pela sua religião maioritariamente Muçulmana e pelo valor militar como guerreiros, estavam bem integrados na elite dirigente otomana – os casos mais célebres são o de Ali Paxá de Tapelenë, que teve o centro do seu poder em Ioannina (Joanina), e o de Mehmet (Muhammad) Ali Paxá, um albanês de Kavajë (Kavaja) que foi wali (governador) do Egipto no início do século XIX e cujo filho Ibrahim Paxá comandou a principal força militar otomana que tentou esmagar a revolta grego no Peloponeso (Moreia), que levaria à independência da Grécia. Isto mistura-se com memórias históricas mais recentes, da II Guerra Mundial, onde os Muçulmanos dos Balcãs foram, não invulgarmente, aliados da Alemanha nazi contra sérvios e gregos e com o regime comunista de autarcia quase paranóica do líder albanês, Enver Hoxha.

Passando agora às relações com a Macedónia. Quando a República Socialista da Macedónia abandonou a Jugoslávia federal em 1991, a generalidade dos europeus/ocidentais ficou surpreendida pela tenacidade da oposição da Grécia ao reconhecimento do novo Estado como «República da Macedónia». Aquilo que visto sob o olhar ocidental deveria ser uma querela menor, de contornos quase académicos, na Grécia atingiu proporções enormes, ao ponto de ter dado origem às maiores manifestações de massas do país, após a reintrodução da democracia liberal em 1974, que sucedeu à deposição do governo da junta militar. Mas porquê este «histerismo nacionalista» dos gregos em torno de um nome? As razões mais uma vez são profundas e algo estranhas para quem esta fora do espaço cultural helénico. Desde logo vale a pena aqui lembrar que os desentendimentos na partilha da Macedónia, conquistada por sérvios, gregos e búlgaros aos otomanos na primeira guerra balcânica de 1912-1913, foram o principal motivo da segunda guerra balcânica, desencadeada alguns meses depois do fim da primeira, e onde a Bulgária se viu isolada e derrotada nas suas ambições sobre a Macedónia (todavia, os atritos estiveram longe de se restringir a gregos e a búlgaros, existindo outras pretensões, como a dos eslavos Ortodoxos da região, de criarem já na altura uma Macedónia independente). Por outro lado, importa ter em conta que, em regiões como os Balcãs, a história não é um mero conhecimento relegada para o foro da academia, como é normalmente o caso da Europa (Ocidental), mas também uma poderosa arma política que sustenta discursos de teor nacionalista e ambições irredentistas. Assim sendo, a utilização da palavra «Macedónia» foi vista não só como uma tentativa de usurpação de um legado cultural helénico, como, pior do que isso, um primeiro passo para prováveis reivindicações territoriais sobre a Macedónia grega. O facto de o facto de o novo Estado independente adoptar como símbolo nacional, na sua bandeira, o chamado «sol de Vergina», ainda agravou mais esta percepção de ameaça. Isto porque este tem um poder simbólico grande: trata-se de um desenho encontrado em 1977 naquele que se julga ser o túmulo de Filipe II da Macedónia – o pai do mítico Alexandre Magno – na cidade de Vergina, na Macedónia grega.

Vamos agora analisar as relações com a Bulgária. Importa aqui dizer que, neste momento, não há propriamente litígios geopolíticos em aberto entre os dois países (pelo menos da maneira como existem com os outros Estados vizinhos). Todavia, há um certo receio latente na Grécia sobre o «inimigo búlgaro», associado quer às já referidas memórias históricas das disputas sobre a partilha da Macedónia otomana, quer ao facto de a Trácia ocidental ter sido búlgara entre 1912-1923, antes de ser entregue à Grécia pelo Tratado de Lausana. A isto junta-se naturalmente a memória mais recente do «perigo comunista» búlgaro durante a Guerra-Fria (dos Estados limítrofes da Grécia, a Bulgária era o único país membro do antigo Pacto de Varsóvia). Actualmente, a perspectiva de adesão da Bulgária à União Europeia, que deverá concretizar-se em 2007, tende, por sua vez, a melhorar esta relação de desconfiança crónica.

Por último, vamos analisar as relações com a Turquia, as quais são as mais complexas e as mais problemáticas e que tendem a ser mais exasperantes para os restantes membros da UE e da NATO. Aqui, os pontos de conflito geopolítico são inúmeros e de natureza diversificada. Desde logo há as questões territoriais associadas à delimitação do território marítimo e do espaço aéreo no Mar Egeu. A Convenção das Nações Unidas Sobre o Direito do Mar – realizada em Montego Bay, a 10 de Dezembro de 1982 – permitiu, por princípio, aos Estados ribeirinhos o alargamento das águas territoriais até às 12 milhas marítimas. A Grécia invocando essa convenção internacional sustenta a aplicabilidade desse direito em todo o seu território ribeirinho, incluindo as ilhas do Mar Egeu. Por sua vez, a Turquia contesta essa pretensão considerando estar-se perante uma das excepções a essa convenção. Para alem disso, contrapõe que a Convenção de Montreux (1936), anteriormente assinada pelos dois países acordava um limite de 6 milhas marítimas para o caso das ilhas do Mar Egeu, o qual continua a ter validade entre ambas as partes. Mais ou menos associada a esta questão está o problema da remilitarização das ilhas do Mar Egeu oriental, as quais se encontram já bastante próximas da costa da Turquia. A já referida Convenção de Montreux – no contexto histórico dos anos 30 do século XX, em que a ameaça percebida por ambos os países eram as ambições expansionistas da Itália de Mussolini –, autorizou a remilitarização dos Estreitos o que foi feito pela Turquia na Península de Galipoli (Gelibolu), nos Dardanelos e no Bósforo, bem como nas ilhas de Imbros (Imroz/Gökçeada) e de Tenedos (Bozcaada), que se encontram à entrada/saída desses mesmos Estreitos; por sua vez, a Grécia remilitarizou também as ilhas de Lemnos e de Samotrácia, próximas dos mesmos.

Ao longo dos anos 60, com o desencadear da disputa sobre Chipre, a Grécia procedeu também à remilitarização progressiva das ilhas do Dodecaneso (Egeu oriental), que a Turquia considerou ser uma violação do Tratado de Lausana e da Convenção de Montreux. Mais recentemente, em 1996, o conflito evoluiu para uma disputa sobre a soberania de algumas pequenas ilhas e ilhotes do Mar Egeu. O caso mais conhecido, até porque colocou os dois países à beira do conflito militar, foi o da disputa sobre Imia (Kardak), onde uma mediatização sensacionalista-nacionalista – o canal de televisão grego Antenna 1 e o jornal turco Hürriyet tiveram responsabilidades importantes na escalada do conflito – de um banal incidente com um barco da marinha mercante turca que precisou de ser rebocado, provocou uma grave crise diplomática nas relações entre os dois países, a qual suscitou mesmo a intervenção directa do Presidente dos EUA, William (Bill) Clinton.

Outro problema que desde meados dos anos 50 do século XX agita cronicamente as relações entre a Grécia e a Turquia é a questão de Chipre, a qual já colocou por mais de uma vez os dois países próximos da confrontação militar. A crise mais grave ocorreu no Verão de 1974 e está directamente na origem da actual divisão de facto da ilha, quando a Turquia, após uma tentativa de enosis da ilha com a Grécia desencadeada por Nikos Sampson, decidiu invadir o Norte da ilha de Chipre – uma «operação humanitária», na linguagem diplomática do governo turco –, onde actualmente se mantém com mais de 30.000 efectivos no terreno. Daqui resultou a criação de facto da República Turca do Norte de Chipre, em 1983, Estado que de iure só é reconhecido pela própria Turquia. Entre os muitos factores que dificultam a resolução do conflito entre as comunidades cipriota-grega e cipriota-turca, percebidas, reciprocamente, como «guardas avançadas» de uma confrontação mais vasta, vale a pena chamar a atenção para um aspecto que normalmente passa quase despercebido: a «generosa» política de concessão da cidadania cipriota-turca aos turcos da Turquia, bem conhecida no resto da ilha de Chipre e na Grécia, onde é vista como uma tentativa de colonização, para criar novas realidade demográficas e políticas no terreno (calcula-se que dos mais de 200.000 habitantes que terá actualmente o Norte da ilha, metade dos mesmos sejam colonos turcos vindos da Anatólia ou seus descendentes).

Um outro aspecto que também se cruza negativamente nas relações entre os dois países é a questão curda e aquilo a que um diplomata turco chamou a «coligação de dois Estados e meio» contra o seu país (os dois Estados são a Síria e a Grécia e o «meio Estado» é o Partido dos Trabalhadores do Curdistão/PKK de Abdullah Öcalan). Na óptica turca, os gregos voltaram nos anos 80/90 a por em prática uma velha estratégia político-militar dos tempos da guerra da independência da Turquia (1919-1922), quando as suas tropas invadiram a Ásia Menor e ocuparam a região de Esmirna. Nessa altura, os gregos em conluio com as potências ocidentais terão tentado sublevar os curdos contra os seus «irmãos» Muçulmanos (turcos), sem grande sucesso. A tese do apoio do Estado grego, ou, pelo menos, de alguns órgãos deste ao PKK acabou por adquirir credibilidade quando, em inícios de 1999, o líder curdo Abdullah Öcalan foi capturado pelos serviços secretos turcos, em colaboração com os serviços de informações dos EUA, à saída da embaixada grega, em Nairobi, no Quénia. Este facto gerou uma nova crise diplomática nas relações entre a Grécia e a Turquia, tendo levado mesmo à demissão do Ministro dos Negócios Estrangeiros do governo formado pelo Movimento Socialista Pan-Helénico/PASOK, Theodoros Pangalos, sendo substituído por Georgios Papandreou, o qual passou a adoptar uma linha de política externa mais conciliadora.

Há um aspecto importante da conflitualidade greco-turca, não invulgarmente subestimado nas análises ocidentais, que é o dos direitos do Patriarca Ecuménico da Igreja Ortodoxa grega, residente em Constantinopla/Istambul. Se os seus direitos ficaram (teoricamente) salvaguardados pelo Tratado de Lausana, a verdade é que o estado turco não se coibiu de implementar medidas que, aberta ou dissimuladamente, não só limitam na prática as suas actividades, como provavelmente terão o intuito de provocar a «morte lenta» dessa instituição. Assim, um aspecto curioso desta questão é a utilização política que o Estado turco faz do Patriarcado Ecuménico da Igreja Ortodoxa grega. Por um lado, conforme já vimos, o seu desaparecimento a prazo de Constantinopla/Istambul parece ser o grande objectivo, obviamente não assumido. Por outro lado, a sua presença serve os interesses actuais da política externa do país, pois permite dar credibilidade à imagem externa de um Estado que se apresenta como tolerante, moderado e «multiculturalista» (não é por acaso que nas cerimónias de recepção a dignitários europeus/ocidentais o Patriarca grego e grande Rabi judaico são presenças assíduas). O que já poucos diplomatas e estadistas europeus parecem saber é que os Cristãos em solo da Turquia, tal como os Judeus – os outros «Povos do Livro» na expressão agora em moda na Europa, emprestada pela teologia muçulmana –, são uma espécie cada vez mais rara, não existindo mais do que umas escassas dezenas de milhar, dos cerca de 1, 5 milhões que existiam no início do século XX.

Aqui verifica-se uma coisa interessante. A já referida retórica do actual governo turco, formado pelos quadros do partido de raízes conservadoras-islamistas do Partido da Justiça e do Desenvolvimento/AKP, de Recep Tayyip Erdoğan e Abdullah Gul, que se esforçam por apresentar a Turquia como «ponte entre o Ocidente e o Oriente», como peça fundamental para evitar o «conflito de civilizações» e como «elemento estabilizador dos Balcãs e do Médio Oriente», parece impressionar favoravelmente líderes europeus/ocidentais como o ex-chanceler alemão Gerard Schröder e Anthony (Tony) Blair. Todavia, enfrenta, em graus variáveis, cepticismo e desconfiança nos países Ortodoxos (é esse o caso da Grécia, apesar da sua recente abertura à adesão turca) e nos países Árabes (pelo menos no caso da Líbia de Muammar Kadafi). As razões são mais ou menos óbvias se tentarmos olhar para as ambições «europeias» da Turquia, a partir de um olhar grego (ou até árabe). A (re)entrada da Turquia na Europa surge como uma espécie de «regresso ao passado»: o antigo «colonizador» tem ambições neo-imperiais de (re)conquistar a «Turquia da Europa» (nome dado no século XIX, aos territórios otomanos nos Balcãs), ao nível da influência cultural, religiosa e política. Indo até mais longe nesta ambição estratégica da Turquia, esta procurará, através da sua integração na Europa, tornar-se de iure ou de facto numa espécie de «Estado protector» dos 12 a 15 milhões de Muçulmanos da Europa Ocidental, dos quais mais de 3,5 milhões são de origem turca. Por absurda que esta ideia possa parecer aos olhares ocidentais, a verdade é que esta ganha alguma credibilidade quando vista sob o prisma da experiência histórica da Grécia e dos restantes povos Ortodoxos que estiverem submetidos ao Império Otomano (aliás, não tiveram já eles também um «Estado protector» da Ortodoxia, numa altura em que eram súbditos otomanos, quando a Rússia czarista impôs esse direito pelo Tratado de Küçük-Kaijnardja, em 1774?).

Esta percepção é também alimentada pela atitude da Turquia face à minoria Muçulmana grega, de 120.000 a 140.000 pessoas – que esta considera como sendo «turca» –, a qual se assemelha à de um «protector» que evoca às memorias históricas referidas. De facto, tem existido da parte dos sucessivos governos turcos um esforço de revivalismo cultural do passado otomano, visível ao nível do terreno pelos esforços diplomatas do consulado de Komotini. Por outro lado, quando um dos líderes dos Muçulmanos gregos, Ahmet Sadik, decidiu criar um partido comunitário Muçulmano/«turco», na transição dos anos 80 para aos anos 90, teve o apoio entusiástico de alguns partidos na Turquia, bem como da generalidade da imprensa turca. A resposta do governo da Grécia, na altura chefiado por Konstantinos Mitsotakis da Nova Democracia, foi drástica: o seu governo fez aprovar no Parlamento uma alteração à Lei Eleitoral, criando um patamar mínimo de 3% dos sufrágios a nível nacional, para um partido poder ter representação parlamentar. O resultado nas eleições seguintes foi que dos três habituais deputados Muçulmanos que normalmente eram eleitos nas listas do PASOK e da Nova Democracia nenhum foi eleito… (este é uma medida também bem conhecida da Turquia, onde a respectiva Lei Eleitoral impõe a obtenção de pelo menos 10% dos sufrágios a nível nacional, para um partido poder obter representação parlamentar – o alvo neste caso é a minoria curda).

6. Nos Balcãs e na Turquia as minorias étnicas e religiosas acabam por ter um papel importante nas estratégias de política interna e externa dos Estados, das quais muitas vezes são as primeiras vítimas. A Grécia e a Turquia entregaram-se ao longo do século XX a um jogo competitivo perverso, com o objectivo de se livrarem das respectivas minorias e de apagarem os restos de um passado religioso incómodo para a sua identidade nacional. O abandono e as dificuldades que recuperação a que estão votadas as Igrejas Ortodoxas gregas e arménias que ficaram em território turco, bem como as mesquitas que os otomanos deixaram em território grego, são o melhor prova factual dessas políticas. Nesse jogo com contornos maquiavélicos, se exceptuarmos o caso dos curdos, a Turquia foi melhor sucedida pois a minoria Ortodoxa grega actualmente é residual. A isto não é certamente estranho o carácter autoritário e militarista da República fundada por Mustafa Kemal (Atatürk), nem a «reislamização» lentamente efectuada a partir dos anos 50 do século XX, com o acesso ao poder do Partido Democrático de Adnan Menderes. No caso da Grécia, ultrapassada a instabilidade política que sucedeu à guerra civil (1946-1949) nas décadas de 50 e 60, cujo culminar acabou por ser o período ditatorial de 1967-1974, a democracia liberal parece bem consolidada, o que certamente foi um entrave à prossecução de políticas repressivas sobre a incómoda minoria Muçulmana da Trácia ocidental (o que não impede que os sectores mais nacionalistas gregos a vejam como o «inimigo interno»).

Face a todo este historial de atritos, simultaneamente recente e antigo, a dúvida que fica é se as relações greco-turcas entraram definitivamente numa nova fase, a partir de finais de 1999, quando a Grécia deixou de fazer obstrução à candidatura da Turquia à UE, após uma curiosa aproximação diplomática entre Georgios Papandreou e Ismail Cem – a chamada «diplomacia dos sismos», por referência aos dramáticos tremores de terra que afectaram sucessivamente os dois países, no Verão desse mesmo ano. A dúvida que fica também é se esta linha diplomática cooperativa – a qual retomou a aproximação iniciada na década anterior por Turgut Özal e Andreas Papandreou, em Davos, na Suíça, na altura do Fórum Económico Mundial de 1988 –, e que entretanto foi interrompida por diversos incidentes conflituais, aponta para uma solução duradoura dos conflitos geopolíticos, ou, pelo contrário, não será mais do que um transitório bom relacionamento, similar ao que ocorreu na década de 30 do século XX, entre Eleftherios Venizelos e Mustafa Kemal (Atatürk).

NOTAS

[1] Dimitri Kitsikis, «Les Anciens Calendaristes depuis 1923 et la montée de l´ integrisme en Grèce» in Cahiers d´ études sur la Mediterranée orientale et le monde turco-iranien, nº 17, Janvier-Juin 1994, pag. 1 (texto disponível on-line em http://www.ceri-sciencespo.com/publica/cemoti/textes17/kitsikis.pdf).

[2] Ver, entre outros, Jean-Baptiste Duroselle, História da Europa (trad. port. de Histoire de l’ Europe), Lisboa, Círculo de Leitores/Publicações Dom Quixote, 1990.

[3] Essa linha analítica predominantemente a-histórica pode-se encontrar, por exemplo, no livro de Ian Lesser et al., Greece´s New Geopolitics, Santa Monica CA, Rand, 2001.

[4] Dimitri Kitsikis, O Império Otomano (trad. port. de L ‘Empire Ottoman, 1994), Porto, Rés-Editora, 2000.

[5] Gilles Bertrand, Le conflit helléno-turc, Paris, Maisonneuve & Larose/IFEA, 2003, pp. 10-11.

[6] Samuel P. Huntington, O Choque das Civilizações e a Mudança na Ordem Mundial (trad. port de The Clash of Civilizations. Remaking of World Order, 1996), Gradiva, 1999, pag. 190.

[7] Dimitri Kitsikis, «Les Anciens Calendaristes depuis 1923 et la montée de l’ integrisme en Grèce», pag. 29.

[8] Dimitri Kitsikis, op. cit. ant., pp. 20-21.

[9] Numa escolha que denotava um hábil intuito político-estratégico de perpetuar o cisma entre a Cristandade Oriental e a Ocidental, como faz notar o historiador David Brewer em The Greek War of Independence. The Struggle for Freedom from Ottoman Oppression and the Birth of Modern Greek Nation, Woodstock-New York, The Overlook Press, 2003, pag. 4.

[10] Dimitri Kitsikis, op. cit. ant., pag. 3.

[11] Dimitri Kitsikis, O Império Otomano, pag. 149.

[12] Nikos Chrysolaras, Orthodoxy and Greek National Identity. An analysis of Greek Nationalism in light of A. D. Smith´s Theoretical Framework, texto do artigo disponível on-line em http://www.ksg.harvard.edu/kokkalis/GSW7/GSW%206/Nikos%20Chrysoloras%20Paper.pdf, pag. 13.

[13] Nikos Chrysolaras, op. cit. ant., pag. 14.

[14] Nikos Chrysolaras, ibidem., pag. 14.

[15] José Casanova, Public Religions in the Modern World, citado por Nikos Chrysolaras, ibidem., pag. 14.

[16] Nikos Chrysolaras, ibidem., pag. 15.

[17] Ver texto oficial em língua inglesa da actual Constituição de 1975, com as revisões de 1986 e 2001, que é disponibilizado pelo Parlamento grego em http://www.parliament.gr/english/politeuma/syntagma.pdf

[18] Nikos Chrysolaras, ibidem., pag. 17.

[19] Ver CIA 2005 World Factbook em http://www.cia.gov/cia/publications/factbook/geos/gr.html

[20] Étienne Copeaux, Une vision turque du monde à travers les cartes de 1931 à nos jours, Paris, CNRS Éditions, 2000, pp. 133-134. Sobre a identidade nacional turca e a sua evolução ver também José Pedro Teixeira Fernandes, Turquia. Metamorfoses de Identidade, Lisboa, ICS-Imprensa de Ciências Sociais, 2005.

[21] C. M. Woodhouse, Modern Greece. A Short History, Londres, Faber & Faber, 1968, 5ª edição 1991. Ver em especial o mapa da página 174, onde são mostrados os incrementos territoriais do território da Grécia, desde 1832 até 1947.

[22] Ioannis Kapodistrias (ou Giovanni Capo d´Istria na versão em italiano), nasceu em 1776, na ilha jónica de Corfu, que na altura era uma possessão da República de Veneza. Foi o primeiro Presidente/Governador da Grécia moderna (1827-1831), tendo assumido essas funções após a derrota da frota otomana em Navarino, imposta pela acção conjunta da marinha britânica, francesa e russa, que deixaram a Grécia numa situação de independência de facto face ao poder otomano. Entre 1809 e 1822 esteve ao serviço do czar Alexandre I da Rússia, tendo desempenhado um papel importante nas negociações do Congresso de Viena (1815) e ocupado posteriormente o cargo de Ministro de Negócios Estrangeiros da Rússia, do qual abdicou para se envolver activamente na causa da fundação de um Estado nacional grego, libertado da tutela otomana. Foi assassinado em 1831 em Nafplio (Nauplio), a primeira capital da Grécia moderna.

[23] Sobre os sofrimentos do Muçulmanos otomanos com o retrocesso da dar-al Islam nos Balcãs ver o livro do historiador norte-americano da Universidade de Louisville, Justin McCarthy Death and Exile. The Ethnic Cleansing of Ottoman Muslims, 1821-1922, Princeton-Nova Jersey, The Darwin Press, 1995. Este autor é sobretudo conhecido pelas suas teses pro-turcas de negação do genocídio dos arménios otomanos durante a I Guerra Mundial.

[24] Erik-Jan Zürcher, Greek and Turkish refugees and deportees 1912-1924, www.let.leidenuniv.nl/tcimo/tulp/Research/ejz18.htm

[25] Ver a tese de doutoramento apresentada à Universidade de Oxford pelo diplomata britânico Michael Llewellyn Smith, Ionian Vision. Greeece in Asia Minor 1919-1922, Londres, Hurst & Company, 1973, 2ª edição 1998.

[26] Em relação à controvérsia histórica sobre a autoria turca ou grega do incêndio de Esmirna (Izmir) ver o livro de Marjorie Housepian Dobkin, Smyrna 1922. The Destruction of a City, Nova Iorque, Newmark Press, 1971, 3ª ed. 1998.

[27] Erik-Jan Zürcher, op. cit. ant., pag. 3.

[28] A Organização da Conferência Islâmica tem 57 membros (entre os quais se encontra um antiga colónia portuguesa, a Guiné-Bissau) e actualmente é presidida pelo professor de história e cultura islâmica turco, Ekmeleddin Ihsanoglu, após uma aposta diplomática bem sucedida do governo conservador-islamita de Recep Tayyip Erdoğan.

[29] Ver Turkey, Europe & Bin Ladens, texto disponível no site oficial de Muammar (Gadafi) Kadafi na Internet em http://www.algathafi.org/turky/turki-en.htm

© José Pedro Teixeira Fernandes, artigo publicado originalmente sob o título “A Grécia Moderna e o Ocidente” in História nº 87 junho (2006): 24-41. Última revisão 12/06/2015

 Imagem: mapa (domínio público / Wikipedia) representando a região intermédia, segundo Dimitri Kitsikis